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自然状态与人类学 ——恩格斯对社会形成的理解
2020年12月04日 09:39 来源:《武汉大学学报:哲学社会科学版》2020年第2期 作者:吕宏山 字号
2020年12月04日 09:39
来源:《武汉大学学报:哲学社会科学版》2020年第2期 作者:吕宏山
关键词:恩格斯;摩尔根;社会形成;劳动;资本主义批判;《家庭、私有制和国家的起源》;社会起源;古典人类学

内容摘要:

关键词:恩格斯;摩尔根;社会形成;劳动;资本主义批判;《家庭、私有制和国家的起源》;社会起源;古典人类学

作者简介:

  内容提要:对《家庭、私有制和国家的起源》中家庭序列史的证伪式考察遮蔽了恩格斯的社会起源理论。事实上,恩格斯接受了古典人类学家用以说明社会形成的家庭—社会理论模型,且始终把社会如何构成的问题同激进的资本主义批判结合在一起。在古典人类学家对前社会状态构建方式的争论中,恩格斯最认同摩尔根的观点,因为一个没有规则的杂交状态能够最为有力地表明资本主义社会及其产物的非永恒性;而以性关系为基础的第一个社会组织形式——血婚制家族——又将证实非资本主义的、“异质性”的社会的存在。因此,对恩格斯而言,杂交状态这个被人类学与古典学重新加工过的“自然状态”将依然被作为批判的武器来使用。恩格斯以原始群中劳动的集体性来论证人的社会性及社会形成的必然性,并把群生活、两性共有关系与从猿到人的转变三者指认为历史唯物主义的史前史阶段。恩格斯在据此反驳原始社会史学中的个人主义的同时也指明,即便是隐私性的两性关系,也同样是经济—社会系统中的一部分。

  关 键 词:恩格斯;摩尔根;社会形成;劳动;资本主义批判;《家庭、私有制和国家的起源》;社会起源;古典人类学

  项目基金:国家社会科学基金青年项目(18CKS005);华中科技大学国家治理研究院一般项目(2019GJZL011)

  作者简介:吕宏山,哲学博士,华中科技大学马克思主义学院讲师,华中科技大学国家治理研究院研究员;湖北武汉430074。

  《家庭、私有制和国家的起源》中关于“杂交与血婚制家族”的学说常遭非议。通常的看法认为,恩格斯在此过于倚重摩尔根的观点,理论已经不得事实材料的检验。不过,翻检诸多学者的相关著述,多是实证性的检验研究,对理论本身和恩格斯如何批判地使用人类学家提供的论据却少有考察。事实上,杂交与血婚制家族理论内含着对社会如何形成的理解。既然“国家是社会在一定发展阶段上的产物”[1](P198),那么,社会理应处于更为基础的地位。因此,恩格斯对社会何以产生的思考值得我们更为细致地审视。

  一、问题的提出

  因为杂交与血婚制家族在现实中没有实例,主要是通过推论得来,所以它成了马克思主义家庭演进序列理论中最薄弱的一环。在国内学术界,这一理论有很长一段时间是研究人类家庭与婚姻史的指导性思想。苏联学界则在20世纪40年代开始对杂交与血婚制家族的存在提出否定意见;到了80年代,谢苗诺夫等苏联学者的看法被引入国内,并引起激烈争议。

  对于相关争论,我们可以大致做一个概括。首先是研究方法上的。对古典人类学赖以为基础的进化观、“残余”法,学界反思和批判的研究很多,在此不一一赘述。对亲属称谓与婚姻制度之间的关系,有研究者指出,摩尔根对亲属等级的分类和类别式亲属制构建的基本原则都基于以罗马法为代表的欧洲传统[2](P50-51),婚姻与家庭形式并不总是亲属制度的唯一决定因素,称谓还兼具满足社会需要的功能,对长辈男子用同一称谓,这个称谓往往表示对方是一位要用尊敬父亲的态度去尊敬的人,绝不意味着他们都与“我”的母亲保持性交关系,是“我”的父亲①[4](P75-76)。其次是具体观点上的。第一,人类一开始便知晓“乱伦禁忌”,并力避近亲婚配[5]。第二,对有关共妻和婚前性自由的例证,有人认为它们不能用来证实杂交状态,因为这些例子或只见于记载,或仅见个例,不具有普遍性,对它们也可以做多种解释,如将其视为族外婚的残余。第三,血婚制家族禁止异辈婚,实行同辈兄弟姐妹间的婚配。实际上,在禁止母子之间和同胞兄弟姊妹之间的交媾的前提下,具有血缘关系的异辈婚有很多实例。第四,在欧洲人到来之前,夏威夷人已处于氏族社会向阶级社会过渡的阶段;加之当时的传教士出于猎奇和固有的关于专偶制家庭的僵化心态,夸大了夏威夷人婚姻生活的混乱程度,这些信息无疑误导了摩尔根和恩格斯[6](P854,857)。第五,马来亚式亲属制度本身并不能证明血婚制家族的存在。按照摩尔根的推理,实行兄弟姊妹相互婚配的血婚制家族,其兄弟与丈夫、姐妹与妻子的称谓应该是同一的;然而在摩尔根自己给出的夏威夷人亲属表中,上述关系的称谓便是不同的,而且还存在婿媳、嫂弟妹等血婚制家族之后才出现的亲属称谓[7]。第六,马来亚式亲属制是把土兰尼亚式亲属制的不同称谓简化为共同称谓的结果[8]。

  不过,进入20世纪90年代后,在个体家庭的长存性被“确认”之后,国内学术界对杂交与血婚制家族的研究基本停滞了。随着摩尔根模式在我国人类学/民族学领域的权威地位的丧失,杂交与血婚制家族也失去了研究的必要性。然而,血婚制家族不仅是家庭形态的第一个阶段,也是社会的第一个有组织的形式。关于它的理论包含着对社会如何起源的看法。事实上,以往那种对家庭史阶段的证伪式考察遮蔽了恩格斯对社会形成的理解。正如斯特恩很早就指出的那样:“如果人们跟随《家庭、私有制和国家的起源》中的引导,而不是根据恩格斯在书中对原始社会数据使用上的一些明显缺陷,并以此蔑视他的全部贡献,那么后来关于家庭的研究可能会大大受益。”[9]而对传统研究范式的清理迫使我们思考,第一,摩尔根提出了怎样的社会形成理论?第二,恩格斯为何会以及如何接受摩尔根关于血婚制家族是第一个社会组织形式的提法?第三,在《家庭、私有制和国家的起源》中,他又将如何批判其他古典人类学家的社会起源理论?

  二、从杂交到社会的形成

  古典人类学家对社会起源的争论往往围绕着两个问题:第一,前社会形态的构建原则是什么?第二,人何以具备社会性?我们将以这两个问题为线索,从摩尔根提出的家庭序列学说入手,检视他的社会形成理论。

  在《古代社会》中,摩尔根从亲属制度入手,构建出一套家庭与婚姻制度的“推测史”(conjecturalhistory),并把亲属制分为两大类:类别式(classificatory)和说明式(descriptive)。两类亲属制的差异表现在描述亲属关系的词语的使用上:类别式亲属制把亲属分为若干种类,每一种类对应同一亲属称谓;说明式亲属制则使用基本亲属称谓或其组合来描述亲属关系。词语使用差异的根由是类别式亲属制把旁系并入直系,说明式亲属制则反映个体之间真实的血缘关系。正因为如此,摩尔根曾一度用人为的(artificial)或自然的(natural)亲属制来概括“类别—说明”两大类亲属制度,并称后者“不可避免地为所有民族所吸收,一旦它们试图使各自的称谓系统符合血统的本质所规定的最终标准”[2](P139)。从这一点出发,摩尔根也把人为的亲属制度视为非文明民族所特有的。这里便出现了“人为—自然”“类别—说明”“非文明—文明”的对立。

  那么,类别式亲属制是如何产生的呢?即便它是人为的,也有自然即生物的基础。这需要一个重新自然化的过程。为此,摩尔根提出一种“推测史”:马来亚式和土兰尼亚式两种类别式亲属制因为简单,所以古老,其产生于实行集体的多偶婚姻;而雅利安式这种说明式亲属制则来自实行一夫一妻的单偶婚姻。这样,亲属制度上的价值判断便转变为一种基调为进步的历史。由此,摩尔根从解决类别式亲属制的起源过渡到家庭与婚姻历史的推断上②。尽管类别式亲属制所处的历史阶段依然是非文明的,但此时它与文明阶段之间的对立弱化了,因为它是后者的必要准备,就其历史性而言同样是自然的、合理的。摩尔根据此指出,19世纪盛行的人类退化论是极端错误的,因为它把雅利安与闪族人之外的人种都视为由正常状态堕落下来的种族,而事实上,雅利安和闪族“这些部落本身的远祖是野蛮人,其更远古的祖先是蒙昧人,因此,所谓‘正常的’和‘不正常的’种族之间存在区别的说法乃系无稽之谈”[10](P590)。

  摩尔根断定,马来亚制是最简单、也最古老的亲属制度形式,其典型是夏威夷式和洛特马式亲属制。它最为核心的特征如下:第一,马来亚制只承认五种基本的血缘关系,即兄弟姊妹、父母、祖父母、子女和孙子女。第二,在同一亲等中,所有个人互为兄弟姊妹,没有血亲和姻亲的区别,旁系都被纳入直系之中。他设想马来亚制之所以没有血亲姻亲、直系旁系的区别,是因为它建立在亲从兄弟姊妹集体相互通婚的基础之上。摩尔根的推理逻辑如下:若己身为男,因为我称呼各支兄弟的子女都为我的子女,所以各支兄弟之妻也是我之妻;若己身为女,虽然我能区分出同胞和异母兄弟姊妹,但因为不分辨这种关系,我依然把我各支姊妹的子女视为我的子女,所以她们之夫也是我之夫,这些兄弟姊妹的子女依然为兄弟姊妹;因而在“一切承认存在兄弟姊妹关系的地方,每一个兄弟有多少亲姊妹和从姊妹,就有多少妻子,每一个姊妹有多少亲兄弟和从兄弟,就有多少丈夫”[10](P466)。这种禁止异辈间的交媾、实行平辈间的婚配即是血婚制家族。摩尔根相信血亲婚姻在逻辑上证明了杂交状况的存在,因为随着人们逐渐发现近亲婚配的严重后果,婚姻中的禁忌会日益增多,所以,没有限制、没有组织的性交是人类的最低水平,而血婚制家族是“第一个有组织的社会形式”(the first organized form of society)[10](P472)。在此,摩尔根的说明暗含着两个基本点:第一,马来亚亲属制稀少的称谓数量和概括性的语义表征着人们之间亲缘关系的简单性;第二,家庭关系规定着成员的相互义务,因而也就是社会关系。

  在《一个关于类别式亲属制起源的推测性解释》中,摩尔根对杂交状态,即前社会中的人类有更为细节的描述:那时的人除了禀赋的潜在能力之外,与没有语言的动物(mutes)几无区别,他只具备微弱的智力和更为薄弱的道德感,他提升的唯一希望在于猛烈的激情和新生的心智与道德力量的可改变性;他智力低下、行为粗鲁,只以采集果实为生,甚至还带有些动物的特点,他代表着人类最为低等的状态[11]。

  人过着动物般的生活,服从自然的规律,依赖激情等非理性的力量,首要任务是满足自己的需求,只具备些许道德,这个由摩尔根描述的杂交状态中的人的形象颇类似于卢梭的“野蛮人”。摩尔根称最初的人为了生存不得不活在以采食果实为生的群中,他们知母不知父,之后出于优生原则而设置婚配禁忌,并形成第一个社会组织——血婚制家族,这即是社会的起源。而从杂交状态到血婚制家族的设定,其背后的哲学基础与社会契约论者关于自然状态到社会的观点并无二致。关于此,最为明显的一句话便是摩尔根写道:“这种家族(指血婚制家族)当是若干男子为了团体的共存并为保护其共同的妻子使其免遭社会暴力的侵害而组成的契约性组织。”[10](P585)在这段话中,摩尔根似乎暗示,为了避开暴力和获得群生活的权利,个体能力不足的男人也要公开自己的妻子。因此,血婚制家族的存在只依靠这个社会性的需要便能够得到充分论证;而优生原则仅是对杂交状态为何转变的解释。

  摩尔根的杂交理论没有得到达尔文的认可,两人的意见相左以更直接的方式凸显出前者在构想社会起源时的方法论基础。1871年6月9日,身处英国的摩尔根访问过达尔文。尽管在这场“最令人愉悦的会面中”,达尔文高度评价了《美国海狸及其行动》和《一个关于类别式亲属制起源的推测性解释》两部作品,并在写作《人类的由来及性选择》时援引过它们,但他依然拒绝了关于杂交状态的假设[12](P210)。实际上,在同年出版的《人类的由来及性选择》中,达尔文称:“根据动物界普遍具有的强烈嫉妒感,根据低于人类的动物来类推,特别是根据与人类最接近的动物来类推,我无法相信在人类达到动物界现今等级的不久之前曾经盛行过绝对的乱交。”在列举了一些灵长类的性行为后,他继续写道:“我们知道所有雌性四足兽都是嫉妒的,它们许多都有特殊的武器同其竞争对手进行战斗,我们的确可以据此断言,在自然状况下,乱交是极端不可能的。”最后,达尔文总结道:“因此,回顾远古,且由人类现今的社会性习俗来判断,最合理的观点似乎是,人类在原始时期系以小群生活在一起,每个男人只有一个妻子,如果男人是强者,就有几个妻子,于是他要嫉妒地防备所有其他男人来侵犯他的妻子们。或者,他还没有成为社会性动物,就像大猩猩那样,同几个妻子在一起生活……这样被赶跑的幼小雄者便到处漫游,如果最后能够找到一个伴侣,大概就可以防止在同一家族的范围内进行过于密切的近亲交配。”[13](P393-394)

  摩尔根在《古代社会》中除了对达尔文的否定表示遗憾之外,没有多言其他。特劳特曼的考证为我们理解两人的理论差异提供了线索。他指出,《一个关于类别式亲属制起源的推测性解释》中的“推测史”观念来自苏格兰启蒙运动,与达尔文的思想之间毫无关联[2](P174)。亚当·斯密在一篇名为《论语言的形成,以及初始语言与复合语言的不同特征》的文章中,为了考证语言的起源,设想了两个自幼远离人类社会的野蛮人,而这篇文章最初作为《道德情操论》1767年第三版的附录得以出版,斯密的朋友杜格尔德·斯图尔特在给该书写的前言中把这种剥离社会的影响以求还原出最初人仅凭天生禀赋和欲望而生活时的状态的方法称为“推测史”:“由于缺乏直接证据,当我们无法确定人类在某些具体的情境中到底是怎样行事的,也无法断定人类有可能是以怎样的方式向前演进时,我们不得不从人类秉性以及他们当时所处的外部环境出发,用主观臆测来替代事实。”③[17](P24)因此,摩尔根是以一种消除社会的规则即反社会的方式来构建杂交状态。

  由此再审视达尔文的观点,其与摩尔根的区别大致可归纳为:第一,前者认为动物与人天生具有嫉妒心理,而后者认定这是一种后发的、社会性的情感。第二,前者认定嫉妒使男人互相提防与争斗,弱者因失败而离群,由此避免近亲繁殖,后者则认为原始游团中的人彼此合作以求生存,婚配禁忌旨在避免近亲交媾的恶果。总之,两人争议的焦点集中在嫉妒究竟是一种自然性抑或社会性的情感这个问题上。

  摩尔根与达尔文的观点差异表明了现代人类学在其诞生之时与政治哲学的亲缘关系。事实上,并非所有的社会进化论者都依赖达尔文。斯特恩认为,摩尔根一直是位积极的长老会信徒,且深受自己虔诚的妻子和好朋友麦基尔文的影响,他的研究工作始终与其宗教信仰相对抗,他为此倍感困扰。他没有接受达尔文主义,以至于麦基尔文称《古代社会》是一本能够最有力地对抗达尔文主义者的伟大作品[18](P19-29)。怀特指责了斯特恩的观点,并为摩尔根的科学工作和达尔文主义者的身份辩护[19]。塞维斯则指出,摩尔根在《一个关于类别式亲属制起源的推测性解释》中体现的进化方案受惠于地质学和比较语言学,而非生物进化论,他在《古代社会》中提出的“蒙昧—野蛮—文明”三段论来自贺拉斯和卢克莱修,他只认为进步发生在技术、思想和道德等几个有限的方面,从未接受达尔文主义者持有的全盘进化学说,且相信人与猿类没有亲缘关系[20]。塞维斯的观点得到了特劳特曼和摩西的支持。在1872年9月30日给斐孙的去信中,摩尔根谈到在《物种起源》发表时,他持抵抗态度,只是经过长时期的亲属制度研究,才接受其中的人靠自己而非神意即能从最底层进步到现今状态的结论[12](P166)。显然,摩尔根在这里仅谈到他认同达尔文对神正论的否定与生物进化论对社会演进的确证。

  那么,摩尔根到底是如何提出杂交与血婚制家族理论的呢?据特劳特曼考证,摩尔根在1865年的《人类家族的血亲和姻亲制度》初稿中,并没有论述类别式亲属制的起源,也没有系统地表述家庭的“推测史”。显然,在提交《一个关于类别式亲属制起源的推测性解释》之前,摩尔根的思想发生过一次巨大转变。而在《人类家族的血亲和姻亲制度》的1871年版中,他承认是麦基尔文基于夏威夷习俗对类别式亲属制的起源提出了一个可行的建议[2](P158-159)。作为摩尔根的亲密朋友,麦基尔文早在1864年便提出类别式亲属制可能指向杂交状态,并提到古典作家关于共妻的描写。在阅读过《人类家族的血亲和姻亲制度》初稿后,麦基尔文注意到法官洛林·安德鲁斯和阿蒂默斯主教曾谈到过夏威夷人的普那路亚亲属关系,这种关系现在意为亲密的伙伴,而它从前则指兄弟共妻或姐妹共夫。摩尔根认为,古典作家笔下实行杂交的民族可能处于伙婚制家族阶段,只是因为观察者是外来的且观察手段有限,所以才将其描述为如此[10](P586)。同时,尽管他拒绝了麦基尔文用普那路亚来解释土兰尼亚式亲属制度的提议,但却意识到普那路亚可以用来说明马来亚式的起源,因为该词的原意表征着一种兄弟姊妹之间更少婚配禁忌情况的存在[2](P163-164,168-169)[21]。总之,摩尔根关于杂交与血婚制家族观点的材料主要来自古代文献和夏威夷人的习俗。

  需要注意的是,上述那种弱化了的文明与非文明的对比和推测性历史的融合典型地体现在摩尔根关于杂交与血婚制家族的论述中。一方面,他指出处于杂交与血婚制家族的蒙昧人道德感薄弱,特别是与已经实行专偶婚的雅利安族、闪族及乌拉尔族相比,其间的文明鸿沟巨大;另一方面,他也承认此时的蒙昧人同样发明了极为有效的马来亚式亲属制,而他们“无疑是高尚而又纯洁地(在蒙昧人来说)生活在他们的具有法律力量的习俗之中。他们按照他们切实遵行的习惯生活,这与那些优秀的传教士恪守自己的生活习惯大概是同样合乎道德的”[10](P469)。显然,摩尔根的评述中包含着共时与历时两个维度:尽管不同的发展阶段在时间上前后相继,但同一发展阶段的制度的合理性阻止人们套用主体本位的道德水平对他者进行过度批判。既然摩尔根使用“推测史”的方法来排列家庭与婚姻史的材料,那么,我们便不难理解他为何反对传教士对血婚过度“污名化”的描写。因为用社会性的因素解释社会组织的产生,等同于循环论证;同样,用现有的社会性道德评价一个“异质性”社会,其逻辑依然不成立。因此,摩尔根沿袭卢梭的方式描绘了一个头脑中还没有伴随定居农业而来的土地私有概念的“高贵蒙昧人”的形象。尽管摩尔根作为一位“美国的共和佬”和铁路投资人,不一定对工人阶级抱有很大的怜悯之情,但是,其对北美印第安人的同情心使得“高贵蒙昧人”的形象一再跃然笔下。事实上,早在19世纪40年代,摩尔根参加并领导的“大易洛魁社”便是由这样一些成员组成,他们“非常享受组织秘密聚会,在那里他们可以穿着印第安人的衣服,可以呼叫着‘战争呐喊’,可以摆脱抑制,可以活得像个‘高贵的蒙昧人’,哪怕只有一晚”[22],而这份对易洛魁人的亲近最终转化为《古代社会》中对私有财产的卢梭式批判。

  三、原始群、劳动与社会起源

  摩尔根对社会形成的解释至少有三点吸引马克思恩格斯:第一,他为研究人类社会的起源提供了事实性材料;第二,他提出的以性关系为基础的血婚制家族作为又一个案例证实了马克思恩格斯关于前资本主义社会“异质性”的思考;第三,他对群生活和最初社会特征的描述成为马克思恩格斯确认资本主义社会暂时性的证据。因而不难理解,马克思恩格斯为何会在诸多古典人类学家中偏向摩尔根,因为通过他,可以把对原始社会的考察与资本主义批判有效地结合在一起。总之,就马克思恩格斯的这两个目的而言,摩尔根以反社会的方式构建的杂交状态与血婚制家族理论都是最优的选择。

  细致考察马克思对《古代社会》第三编前两章的摘录可以发现,他在用下划线、删减和重新编排等方式凸显内容的实质部分之外,还做了其他工作:第一,增添了一段话:“最古是:过着杂交的原始群的生活;没有家庭,在这里只有母权能够起某种作用。亲属制度以各种不同类型的家庭为基础;这些亲属制度又是它们所经历过的各种不同类型的家庭存在过的证据。”[23](P131-132)这段话包括对杂交状态和家庭史研究方法的概括,其中谈到的母权作用应是指在原始群中只能辨认母亲与其亲生子女之间的血缘关系,这与《柯瓦列夫斯基笔记》中的相关论述是一致的。第二,删掉了摩尔根关于雅利安民族智识高于其他民族的论述。马克思对这种明显带有西欧“民族中心主义”的论调并不接受。第三,删掉了许多摩尔根所作的道德评价。

  不过,《古代社会》中的某些基本观点出现在了马克思以后的论述中。据恩格斯称,1882年,马克思曾批判过瓦格纳在《尼贝龙根》中以一种完全是现代人的眼光把兄妹婚配描写为色情情节的做法,并指出姊妹曾经作为妻子是合乎道德的[1](P52)。总之,马克思谨慎地避开了摩尔根进步理论中19世纪特有的乐观态度和种族主义,在给予其中经验性的人类学材料更为客观的论述的同时,他以卢梭的方式指出这些材料背后的事实反衬出现代资产阶级面对异文化时的虚伪与愚蠢。而对《古代社会》中关于血婚制家族是第一个有组织的社会形式的论述,马克思则予以了重点强调。

  恩格斯在对摩尔根的材料加以历史唯物主义的改造的同时,也把自己带入一个更为宽广的争议区内。在写作《家庭、私有制和国家的起源》之前,恩格斯已经了解到共妻共夫现象的存在。1882年10月至次年3月,考茨基在一组名为《婚姻和家庭的起源》的文章中提出瑞士法学家巴霍芬所谓的“淫游制”实际是一种以男子的嫉妒为依据的原始专偶制。在这组文章发表前,考茨基曾把写作的想法告诉过马克思恩格斯,并与他们就早期历史和人类学问题进行过热烈讨论。此时,马克思已经完成了对《古代社会》的摘录。不难想象,在这些讨论中,他们交流过对杂交与群婚制的看法。对班克罗夫特《北美太平洋沿岸各州的土著民族》的阅读使恩格斯进一步确认两性共有关系的存在及其以初夜权为形式的残余,并意识到古代社会的血缘特殊性[24](P120)。因此,对于考茨基的观点,恩格斯重申自己“过去的看法”,认为,第一,“共妻(和对妇女来说共夫)是部落内部性交关系的起点”,而“凡是妇女定期回到——实际地或象征性地——共有状态的地方,原始时期都实行过共妻”;第二,这种共妻共夫“必定是原始的、来源于动物界的”[24](P432,448)。

  给考茨基的信显示出恩格斯已经注意到达尔文与杂交理论支持者之间的争议焦点。对于嫉妒,恩格斯指出:第一,它是一种后发的心理;第二,不能仅凭一种心理因素来判断人的性行为;第三,达尔文的反驳预设着只有强壮的男人才配嫉妒和性自由,这不过是现代资本主义社会男子家长制作风和多妻制妄想的表现④[24](P432,449)。恩格斯敏锐地意识到所谓的嫉妒心理理论与资产阶级意识形态的关联,因为持此理论的人都如同洛贝尔图斯、布伦坦诺等讲坛社会主义者一样,试图把仅是资本主义制度的产物永恒化。从一开始,恩格斯便把一个社会如何形成的问题同资本主义批判结合起来。在摩尔根等人试图剥离社会的影响设定的一个没有规则的前社会状态里,恩格斯看到了表明资产阶级家庭关系非永恒性的证据。也就是说,杂交状态这个被人类学与古典学重新加工过的“自然状态”将依然被作为批判的武器来使用。不过,当时恩格斯还不熟悉摩尔根,因为班克罗夫特被他视为研究人类早期婚姻与家庭史的权威。给考茨基的信中有一句话:“虽然克尔特的Clan,罗马的gens,德意志的Geschlecht——都是一个部落的分支,但是他们之间存在重大的差异,而且他们的起源肯定是不同的。在各非克尔特民族中克兰的种类也各不相同。”[24](P449)这显然与《家庭、私有制和国家的起源》中的相关提法不同。

  《家庭、私有制和国家的起源》第一版对杂交和血婚制的论述不多,仅限于对摩尔根和马克思提法的简述。就其中“家庭”整章而言,摩尔根著作中的雅利安民族优势论、唯心主义因素和一再重复的道德评价被删减至最低程度。不过,恩格斯却用了比摩尔根更多的篇幅来介绍巴霍芬的三大功绩:杂交、母系和妇女统治的发现。而就《家庭、私有制和国家的起源》中的母权制及其被推翻所带来的具有世界历史意义的失败等观点而言,恩格斯也更接近巴霍芬[1](P46,57,65)[25](P78)。1891年,为了《家庭、私有制和国家的起源》的修订工作,恩格斯集中阅读了麦克伦南、拉伯克、日罗-特隆与勒土尔诺等人的著作,并从劳拉·拉法格处得到了《母权论》一书的摘要。《家庭、私有制和国家的起源》第四版大量增补了关于杂交状态的论述。恩格斯确认了巴霍芬的工作与18世纪契约论者之间的关系:“这种原始状态,早在上一个世纪就有人谈过,不过只是一般谈谈而已;只有巴霍芬才第一个认真对待这个问题,并且到历史和宗教的传说中寻找这种原始状态的痕迹,这是他的伟大功绩之一……巴霍芬的功绩,就在于他把这个问题提了出来作为考察的中心。”[1](P46-47)

  恩格斯为何重视巴霍芬?因为在19世纪下半叶对社会如何形成的诸多探讨中,巴霍芬、摩尔根和麦克伦南都使用“杂交—家庭”的理论模型来解决这一问题,其中巴霍芬的观点最早提出。与摩尔根一样,巴霍芬也利用古代文献构建自己的母权制。按照他的理论,母权制之前是无序的群婚制,那时人们没有农业、城市和国家,过着狩猎采集的游牧生活,男女像低洼沼泽地的动植物一般肆意性交,没有婚姻、也没有交配禁忌,人们崇拜阿芙洛狄忒,遵循没有任何约束的原始自然法和质料原则,这一阶段的象征符号有沼泽地植被、大地与天体中的地球;而在这个“最低级、最黑暗的存在阶段时,母亲和她的孩子之间的爱是人类生活的闪光点,是道德的黑暗里发出的唯一的光,是深重苦难中仅有的欢愉”;群婚制之后是亚马逊母权制,“满足男人们过度的性交需要让女人们感到卑微,所以最先向往更安稳地位与更纯洁生活的是她们。她们的卑微感,外加因绝望而生的愤怒,促使她们拿起武器投身战事,最终使她们成为了那种勇猛尚武的女战士女英雄”[26](P16,54),亚马逊母权制标志着社会与政治文明的开始,胜利的女人成为男人的首领,她们开始以定居农业为生,并建立起城市和国家,有规则,真正的自然法取代原始自然法,德墨忒尔代替阿芙洛狄忒成为这一阶段最重要的神,而象征符号也随之变为栽培植物和天体中的月亮。

  对比摩尔根与巴霍芬的理论,其间差异主要有四点:第一,前者设想杂交状态中母子可能会交媾,后者则否认这种可能性,并一再强调母子之爱;第二,从杂交到最初的社会组织,前者把转变原因诉诸于优生学原则,后者则归因到女人对虐待和暴力的反抗;第三,前者认定杂交状态继之以兄弟姊妹互相婚配的血婚制家族,且此时处于前国家社会,后者则认为亚马逊母权制已实行专偶婚,并很快建立了国家制度;第四,前者从世袭继承的角度提出母系先于父系,并没有明确谈到母权,后者则指出群婚制之后,女性成为权力的实际掌控者。关于最后一点,按照摩尔根的论述,在实行女系继嗣的易洛魁氏族中,妇女在内部事务中具有支配权,而在政治、军事和外交上,男女平等地参与氏族事务,首领和酋帅则通常掌握在男人手里,对比巴霍芬笔下的妇女统治男人的亚马逊母权制,可谓区别明显。在《易洛魁联盟》中,摩尔根甚至写道:“这些印第安人(指易洛魁人)看待妇女为次等人,是依赖者,是男子的奴仆,而且根据习惯和教导,她们自己也是这样认为的。”[27]在《美洲土著的房屋和家庭生活》中,摩尔根同样写道:“易洛魁人的妻子勤劳地做家务活,普遍地服从丈夫,并乐意把这种生活视作妇女的命运。”[28](P131)

  在这四点差异背后,是两人基本思路的不同:摩尔根从血缘关系和亲属制度入手,设定杂交状态的人类似动物,他试图把一切道德因而是社会的因素从人身上剥离出去,以此找到人最初“自然”因而是纯粹天生的规定性;巴霍芬的自然则与直观、质料一起,与文明、间接与精神对立,越是自然的,越是黑暗的、物质的、非理性的,自然链条的终点不是动物,而是神秘黝黑的苍茫大地,他倚重的理论根基来自宗教与神话研究,在他诗人般浪漫主义的描述中,群婚制中依然可以看到母爱的闪光,女人则出于追求尊严而非优生才反抗男人,“自然”不等于生物,它与道德可以并行不悖。

  巴霍芬的《母权论》出版于1861年,7年之后,摩尔根提交《一个关于类别式亲属制起源的推测性解释》一文。1869年11月,巴霍芬打算完全转向人类学,并以此修订《母权论》。当年冬天,他通过阅读麦克伦南、泰勒和拉伯克的著作知晓了摩尔根的研究。1873年和1878年,巴霍芬又集中研究了《人类家族的血亲和姻亲制度》和《古代社会》两书,这对他的研究产生了决定性的影响[29]。相反,因为摩尔根不懂德语,巴霍芬的著作对其影响有限。1872年,在出版《人类家族的血亲和姻亲制度》后,摩尔根藉由恩斯特·寇秋斯的《希腊史》而熟悉了巴霍芬的理论[10](P407)。在《古代社会》和《美洲土著的房屋和家庭生活》中,摩尔根都提到过母权理论。在承认巴霍芬是母权制学说的创始人之外,摩尔根也做了两点理论限定:第一,指出女系是母权的基础;第二,强调这种权力只限于家户之内,对外还没有达到氏族、胞族或部落的事务[10](P399)[28](P131)。

  值得注意的是,尽管恩格斯在母权制理论上靠近巴霍芬,但他却接受了摩尔根的家庭形态史框架。这其中的原因是多方面的。恩格斯自己指出了巴霍芬错误地把宗教观念而非现实生活本身视为人类婚配行为的原因[1](P47)。同时,摩尔根对前国家社会给予了更为充分的描写。除了这两点之外,还应注意到:巴霍芬把母子之爱和妇女对男人的恨视为人类走出杂交、进入社会的原因,但这很难使摩尔根信服,因为在后者看来,上述两类情感出现在社会较晚的阶段上,甚至实行偶婚制的野蛮人仍旧不懂爱情[10](P529)。另外一位独立提出杂交理论的是麦克伦南。他同样设定,最初的人生活在彼此交媾的原始群中,这时混乱的性关系中还没有分化出亲属,艰苦的生存斗争迫使每个群团以杀掉女婴的方式来集中能力培养男婴成为勇士和猎人,由此确保食物供给和防卫安全;部落内男女两性在数量上的失衡加之人们逐渐意识到与母亲之间的血缘关系,由此带来了两个后果:第一,先前内部无差别的群团分化出女系继嗣团体,普遍的杂交被限制为一妻多夫制;第二,男人不得不抢夺其他部落的女人来获得妻子,部落内禁止通婚,这种外婚制是“原始民族中流行最广泛的婚姻规则”[30](P70)。和巴霍芬一样,麦克伦南也在母子血亲中找到结束无序性关系的动因;而在女系继嗣的论述方面,他则同摩尔根保持一致。

  恩格斯在梳理家庭研究的学术史时不提麦克伦南对杂交理论的贡献,其中缘由在于,恩格斯认为,麦克伦南同达尔文一样把生存斗争这种霍布斯战争状态理论的翻版片面地应用于自然,又机械地把它塞进人类的早期社会。早在《自然辩证法》中,恩格斯便批判过“达尔文的全部生存斗争学说,不过是把霍布斯关于一切人反对一切人的战争的学说和资产阶级经济学的竞争学说以及马尔萨斯的人口论从社会搬到生物界而已。变完这个戏法以后……要把这些学说从自然界的历史中再搬回社会的历史中去,那是很容易的”⑤[32](P755)。对恩格斯来说,既然霍布斯的战争状态理论是资本主义生产关系的意识形态化表达,那么,当麦克伦南用生存竞争来解释同质性群团的分化及社会的产生过程时,他依然是用社会已有的因素来说明社会的起源,而这是无效的。

  当然,不管其中差异多大,摩尔根、巴霍芬和麦克伦南三人都构想了一个人类从混乱的杂交状态到有规则社会的发展过程。尽管这三人接受了自然状态的理论模型,但他们同梅因一道都反对社会契约论者在解释社会起源时的个人主义。正如后者最先明确表述的那样,“‘自然法’把‘过去’与‘现在’混淆起来了……(它)是属于现代的产物,和现存制度交织在一起的东西,是一个有资格的观察家可以从现存制度中区分出来的东西”[33](P49);卢梭等人错误地假定了人类的早期社会建基在个人间的契约之上,而实际是,此时的社会由父权制家族聚集而成,“凡族长死亡时,一个家族仍能结合在一起而不分散,这时候共产体就开始存在了,如果是这样,则社会起源的解释将是很简单的”[33](P84-85),因为社会只是这种共同体进一步结合的产物;因而社会契约论者所谓的自然状态与社会之间存在着鸿沟的说法并不符合原始社会历史的真实情况[33](P80)。梅因对卢梭的指责有一点是精准的,当后者以反社会的方式构建自然状态时,一旦人的社会性,甚至人联合的可能性都被消解,那么,剩下的确实只有抽象的个人。但这几乎不可避免地带来一个问题:如此的个人到底是如何结成社会的。为了解决这个鸿沟,卢梭求助于人必须协作来面对无常且强力的大自然。梅因则试图用父权制家族的连续性来磨平自然状态与社会的鸿沟,不过他对该家族内部结构的描述在很大程度上是对霍布斯理论的重复⑥。摩尔根在以个体因能力不足而必须过群生活来确保人的社会性的同时,也指出梅因错误地用后发的父权制家族来描述前社会的人类。我们看到,争论的焦点始终集中在前社会状态的构建方式上。出于同批判麦克伦南时相同的理由,马克思恩格斯都选择认可摩尔根而批判梅因⑦。在他们这里,杂交状态构建时的反社会性始终指向资本主义社会及其产物的暂时性。

  恩格斯对摩尔根的杂交理论做过一处重要修改。尽管后者认为处于杂交状态中的人最低等、最类似动物,甚至还保留着动物的欲望,但他没有追溯两性共有的现象至动物界。与之相关,他推测杂交的依据主要来自古代文献,而非动物学。摩尔根受18世纪理性乐观主义的影响,在《美国海狸及其行动》中以海狸为例说明动物和人同样是能思维的创造物,同样能够运用心智进行记忆、推理和交流,同样可以借助经验的世代沿袭来实现自我完善[12](P161-162)[36]。摩尔根的思想基础是各自处于存在链条不同位置的动物与人能够依靠思想发展起来。他若没有接受达尔文从猿进化到人的观点,也就不会把人的杂交状态倒推回动物。相反,恩格斯则认为生物进化论为历史唯物主义提供了自然史基础。因此,尽管摩尔根和恩格斯都认为最初以集群形式生活的人实行两性共有,但正是恩格斯把这个群放置在从猿到人的转变过程中。对杂交状态的这种处理又与前文已述的嫉妒问题合在一起。韦斯特马克等人借用动物界的例子来证明即使是某些鸟类也奉行一夫一妻制,而更高级的雄性动物都会出于忌妒心理严禁自己的伴侣同其他雄性结合。恩格斯则认为动物的性行为不足为据,因为在动物中,可以找到婚配的一切形式;拿动物哪怕是现代类人猿的例子套用形成中的人在方法论上本身便是错误的。早在《自然辩证法》中,恩格斯便批判过毕希纳等人把某些自然规律搬回社会历史中的做法[32](P522)。这里显示出恩格斯对人与动物关系的观念与摩尔根建基在存在巨链上的动物学思想之间更为深刻的差异。因为在前者看来,动物从事采集而人进行生产;人以劳动而非靠“心智”成为人,动物与人的存在方式有着质的区别[32](P764)。恩格斯强调,正因为成年雄者相互包容,才能保证群的存在,而这是从猿到人生活的首要前提[1](P50)。也就是说,形成中的人以群、集团形式的生活必然伴随着杂乱的、共有的性关系。通过对摩尔根理论的改造,恩格斯实际上以原始群中劳动的集体性确保了人的社会性及社会形成的必然性。正如恩格斯写的那样:“我们的猿类祖先是一种群居的动物,人,一切动物中最爱群居的动物,显然不可能来源于某种非群居的最近的祖先……劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来,因为劳动的发展使互相支持和共同协作的场合增多了,并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。”[32](P762)这里暗藏着历史唯物主义的基本原则:生活方式决定着婚姻与家庭形式。在此,我们可以看出:第一,恩格斯力图对摩尔根的理论进行唯物主义的改造,使其能够成为科学历史编撰学的一部分,而这改造之所以是唯物主义的,是因为它以人的现实生活为依据。第二,恩格斯试图把群的生活状态同两性共有关系与从猿到人的转变三者调和起来,使之成为史前史的一个确切阶段。

  因此,当韦斯特马克称杂交状态包含着对个人爱恋的压抑时,这多少会让恩格斯觉得匪夷所思。因为,第一,从猿到人转变过程中的原始群并不具备产生个体婚姻的条件;第二,正是大谈个人爱恋的资本主义社会才把金钱关系变为两性结合的基础,它资助卖淫并暗中鼓励男子的婚外情。而后一点几乎是《共产党宣言》中相关争论的重复。在《共产党宣言》中,面对资产阶级学者对共产主义社会也要共妻的污蔑与指责,马克思恩格斯反击道,用物的尺度来衡量妻子的资本主义社会才出现共妻的现象。对于韦斯特马克这类人,恩格斯指出:“正如满口道德的庸人所应当做的那样,还把实践偷偷地但毫不知耻地逾越官方社会所定的界限这一事实隐瞒起来。”[1](P45-46)这里,恩格斯再一次利用这种被人类学加工过的“自然状态”为自己的资本主义批判服务。

  四、结论

  综上所述,大致可以把本文的要点概括为:第一,摩尔根提出的从杂交到血婚制家族的转变过程,其“推测史”的方法论和哲学基础依然来自“自然状态”理论。他以剥离社会的影响的方式来设定一个无规则的、处于杂乱性关系的人的前社会状态。第二,恩格斯始终把社会如何形成的问题同激进的资本主义批判结合起来。在古典人类学家对前社会状态构建方式的争论中,恩格斯最认同摩尔根。因为一个没有规则的前社会状态能够最为有力地表明资本主义社会及其产物的非永恒性;而以性关系为基础的第一个社会组织形式——血婚制家族——又将证实非资本主义的、“异质性”社会的存在。因此,对于恩格斯而言,杂交状态这个被人类学和古典学重新加工过的“自然状态”将依然被作为批判的武器来使用。第三,恩格斯以原始群中劳动的集体性来论证人的社会性及社会形成的必然性,并把群生活、两性共有关系与从猿到人的转变三者结合为历史唯物主义的史前史阶段;在据此反驳原始社会史学中的个人主义的同时,也指明,即便是隐私性的两性关系,它同样是经济—社会系统中的一部分。

  注释:

  ①泰勒和麦克伦南都指出过亲属称谓的社会属性,并与摩尔根发生过争论。班克斯的研究表明,摩尔根确实忽视了马来亚式亲属制的这种社会功能[3]。

  ②1868年2月11日,摩尔根向美国艺术科学研究院提交的一篇题为《一种对类别式亲属制起源的推测性解释》(A Conjectural Solution of the Origin of the Classificatory System of Relationship)的论文对此有更为具体的论述。

  ③斯密的文章参见其《修辞学和文学讲演录》[14](P270-297)。排除社会的影响,在人的自然状态中探求语言的起源,这同样是卢梭语言理论的基本观点[15](P254)。斯密熟悉《论人类不平等的起源和基础》中的语言观,并试图解决困惑卢梭的通用名词起源问题[14](P11)[16](P89)。卢梭和斯密都认为语言的出现对社会的结成和发展至关重要,摩尔根沿袭了这一思想[10](P10,43)。

  ④达尔文认为:第一,男人不仅强势,而且在各方面都比女人优秀,比女人更容易取得成就;第二,因为性特征可以世代传递,所以英国王室通过婚娶娇美的女人而变得比中产阶级更加漂亮。这是对女人赤裸裸的低视,并借助生物学令人作呕地大谈阶级隔离[13](P371,376,384)。几乎不用思考,便能知晓马克思恩格斯对此观点的态度。

  ⑤恩格斯写作《自然辩证法》的两个重要动机便是:第一,反驳庸俗唯物主义者对辩证法的否定;第二,批判毕希纳等人以社会达尔文主义非难社会主义的做法[31](P571-572,828-834)。

  ⑥梅因承认,“宗法理论”是自己针对“自然状态”学说而提出的[34](P192-196)。梅因对家父权的阐述,参见其《古代法》[33](P91-96,98,121-123,170-173)。Adam Kuper认为,梅因在反对自然法学家时,也吸收了对手关于自然状态的假设[35](P103-104)。

  ⑦摩尔根对梅因的批判,参见其《古代社会》[10](P591),马克思在阅读过《古代社会》之后也对梅因进行了批判[23](P437,443)。

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作者简介

姓名:吕宏山 工作单位:华中科技大学

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