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现代性:空间激增与时间荒 ——概念重建与时空的具体性
2021年04月08日 09:22 来源:《广东社会科学》(广州)2020年第6期 作者:郑震 字号
2021年04月08日 09:22
来源:《广东社会科学》(广州)2020年第6期 作者:郑震
关键词:现代性;时空;关系—节奏;时间荒

内容摘要:

关键词:现代性;时空;关系—节奏;时间荒

作者简介:

  内容提要:西方社会理论对现代时间—空间的讨论受到时空二元论、主客体二元论和理性非理性二元论的困扰。作者尝试以一种非二元论的方式从具体的时空概念入手,提出可经验的具体时空是关系—节奏,它的现代表现形态则是分析上的关系激增与节奏荒的共属一体性。这一表现形态向包括工具理性化在内的各种可能性敞开,其存在的基础是社会现实的确定的不确定性。

  关 键 词:现代性;时空;关系—节奏;时间荒

  作者简介:郑震,南京大学社会学院教授,博士。南京 210023

  关于现代时间—空间的讨论并不鲜见,诸如埃利亚斯将时间的现代转型视为是以自然为中心的计时模式(物理时间)获得了对于以人为中心的计时模式(社会时间)的优势地位。①并由此揭示了现代社会之日益庞杂和分化的社会关系网络推动着工具理性化的精确计时的发展。②而空间在埃利亚斯看来不过是时间之流的抽象的断面,是不动和不变的位置关系,之所以是抽象就在于事件始终处于运动和变化之中。③事实上埃利亚斯所理解的现代空间就是分析上变得高度分化和庞杂的静态的社会关系网络(或用埃氏的说法也可称之为社会关系结构),它是从时间之流中抽象出来的断面,这样似乎就将现实的重心摆在时间之上了。在埃氏的笔下时间获得了空间所不具有的具体性,尽管单纯独立于空间的时间也还是一种抽象,但时间中的位置关系则不是一种抽象,因为它已经把空间这个抽象维度囊括在自身之中了。

  与埃利亚斯略显宏大的叙事方式有所不同的是,福柯对于现代时间与空间的讨论似乎更加具体,也更加凸显时间与空间的异质性。如果埃氏有意以时间的位置关系作为统一时间与空间的现实载体,从而试图以侧重于时间的方式来消除时间与空间的二元论,那么福柯则将重点放在了空间之上,时间是在空间主导之下的一个不可或缺的维度,④是高度分化或区域化的现代空间中精心编排的时间表。然而在福柯的笔下,主导性的空间并不能把时间还原为自己的一个抽象因素,空间和时间的关系表现为彼此异质的双方不可分割地联系在一起,也就是说现代权力—知识的运作既是空间主导性的,同时又不能没有时间的维度,现代空间技术总还需要现代时间技术才得以开展。⑤虽然埃利亚斯和福柯在何者主导和如何看待这种主导方面存在着分歧,但是它们对于现代时间和空间的理解也还是存在着相似之处,其中之一就是工具理性化的分化与精确化,在福柯那里区域化的空间安排与时间表格的编制无不体现着工具理性的斤斤计较。

  我们当然还可以列举出更多的类似案例,它们或者以时间为主导,或者以空间为主导,或者把时间和空间彼此并列甚至相互对立。不过尽管存在着各种分歧和变样,但是西方社会理论对于现代时间与空间的理解大致是以工具理性化为主导线索,突出强调时间与空间作为社会的要素或维度如何体现了现代社会工具理性化的特征,诸如分化、加速、伸延、压缩、精确化、客观化之类的特征在根本上都是对工具理性化的分析和描述。与此同时,西方社会理论还是延续了时空二元论的传统视角,即便是那些类似于还原论的观点,也还是一种变相的二元论。尽管很难将他们视为是彻底的还原论者,但埃利亚斯的具体的时间位置关系与福柯的空间主导本身就构成了一种准二元对立(是侧重而不是还原),只不过埃利亚斯的确更有意于在一种对连续性的偏好中去克服时间和空间的二元论,而福柯则在其对断裂的偏好中强调空间主导下的时空关联。就此而言,西方社会理论是在时空二元论的视野中思考现代社会的时间和空间的工具理性化,毕竟自韦伯之后,工具理性问题几乎已经成为现代西方社会理论之资本主义研究的主导问题,现代资本主义社会很大程度上被视为是一个高度工具理性化的社会。当人们把时间和空间这样的概念纳入社会理论的研究之中,自然也免不了将它们纳入工具理性化的范式。当然这并不妨碍人们在较为一般性的意义上界定时间和空间,例如,吉登斯将社会空间理解为基于物理环境的结构性的互动情境——场所,⑥而布迪厄则在埃利亚斯的影响下将社会空间视为是由一些位置之间的客观关系所构成的场,⑦不过当社会空间与社会结构相互重叠的时候,结构的属性自然也就成为空间的特征。

  不难看出,西方社会理论家倾向于把社会空间结构化,无论是埃利亚斯笔下的不变的位置关系,布迪厄受其影响所主张的场,福柯笔下规训身体的空间安排,吉登斯所谓的结构性的场所,还是列斐伏尔所谓的现代资本主义的抽象空间,都无一例外地指向了社会结构的层面(尽管不同的作者对待结构的态度可能大相径庭)。与之相伴随地,人们也常常将时间结构化,例如埃利亚斯明确主张时间是具有社会强制特征的制度,⑧在福柯看来现代时间不过是嵌入在空间中的规训身体的技术,⑨而大谈结构二重性的吉登斯的时间概念与其空间概念一样依然是结构性的。⑩其结果就是,尽管存在着某些克服主客体二元论的倾向,但在时空的概念策略上却大多陷入二元论式的思路之中,以至于西方社会理论中的时间与空间概念主要是由结构性主导的。

  由此我们可以得出如下的判断,西方社会理论在思考现代时间—空间问题时,主要采取的是时空二元论的、结构性的、工具理性化的视角。这既赋予西方时空理论以独特性,同时也带来了某种局限。时空二元论使得人们总是在二元对立或还原论的视野中看待时间与空间,要么两者彼此并列或作为异质的双方联系在一起;要么彼此对立、水火不容(如列斐伏尔);要么一方只是从属于另一方的支配,沦为次要和从属的现象,等等。而结构性判断则是主客体二元论的产物,它或者在实质上主张时间与空间对人类个体的外在强制与还原,或者即便并不试图将结构与行动二元对立起来,但却并没有能够顺理成章地在行动的层面提供有效的时间和空间的概念化,其结果也还是在概念上纵容了主客体二元论(列斐伏尔的时间概念也许是一个例外,但是他所谓的与抽象空间相对立的欲望的时间却停留在乌托邦想象的层面)。在这两种二元论的支配下,关于现代时间与空间的工具理性化的判断,自然也就带有了明确的倾向性,一种鲜明的西方视角。

  与此同时,工具理性化的视角带有强烈的韦伯式烙印,于是现代时间和空间全然是由除魅之后的科层化算计所支配,空间是严密监控的权力容器,时间是对有用生命的耐心等待,其目标都是为了追求手段和目的之间的最佳配置从而达到效用的最大化。没有什么是不可以计算的,没有什么是真正成问题的,无所不在的现代理性的统治似乎向我们传达了一个“完全无疑问状态的时代”的到来,但正如海德格尔以如此方式质疑西方现代文明,它其实重又是一种魅化。“技术及其不断地自我赶超的进步所带来的蛊惑作用,只不过是这种施魔的一个标志;依据这种施魔,一切都要求计算、利用、培育、便捷和调节。甚至‘趣味’现在也变成这种调节的事情了,而且一切都取决于一种‘好水平’”。(11)工具理性的统治已经成为一种新的魅影(技术的神话),一种新的传统(对理性的盲从),一种新的情感的源泉(对技术的狂热),甚至一种新的价值合理性(工具理性作为绝对价值)。

  当然,韦伯所谈论的理性化也还是一种理念类型,它并不排斥其他类型的存在,而其他行动类型在现代社会中的存在也许并不像韦伯及其追随者所想象的那样从属和次要。(12)更重要的是,即便工具理性类型在现代政治、经济、学术等领域中占据了某种重要地位,这种重要性本身就可能悖论式地使之走向它的理论上的对立面,因此强调时间与空间的理性化就很可能陷入一种局限之中,即有意或无意地助长了理性和非理性的二元论叙事。尽管福柯早已清醒地意识到理性和非理性的划分是现代性的偏见,而列斐伏尔这样的西方马克思主义者对工具理性的批判正是致力于揭示此种形式理性的实质的非理性,但是这并不妨碍福柯仅仅给出了一种工具理性化的现代时间和空间概念,也不妨碍列斐伏尔对现代资本主义社会空间的研究是以工具理性化为主导视野的,这就是韦伯在20世纪西方社会理论中的巨大影响力的显现,它在似乎抓住了要点的同时又陷入一种类型化的片面之中。

  如果说正是一系列二元论主导了西方社会理论对现代时空的判断,那么这些二元论既是西方思想的效力所在,也是西方思想的限度所在。我们既不反对进行时间和空间、主体和客体的理论分析,也不反对工具理性化是现代社会重要特征之一的判断,然而我们认为中国的时空研究不应当停留在这些局限之中,这不仅是要建立起分析和综合的整体性思路,更重要的是从概念建构入手来避免各种二元论的潜在威胁。

  一、时间与空间范畴

  那么如何摆脱二元论来建构思考现代性的时空概念呢,二元论和二元性的根本区别就在于,前者是把抽象具体化,后者是把具体抽象化。我们可以接受并使用二元性的概念,这是分析的需要,但不会将现实二元论化。所以考虑到本文研究的主题是现代性的时空,因此为了分析的需要我们依然会使用时间和空间概念,并最终以时空概念来进行综合。而主客体问题并不是本文的主题所在,因此为了避免行文的复杂化,我们将不采用这样的方法,而是直接提出更加具体的时间—空间概念,主客观的分析正是针对此种具体性而展开的,我们将看到具体概念的使用对于克服主客体二元论具有重要的意义,毕竟在西方社会理论中这样的概念往往是缺席的。至于工具理性的问题,我们并不打算先入为主地将现代时空冠之以工具理性的名称,也不打算从工具理性化着手进行讨论,而是主张工具理性化应当是一个事后的价值判断,也就是在我们对现代时空的讨论中是否存在某些具有所谓工具理性特征的方面,而这种判断自然也对其他的可能性开放。

  让我们首先从空间范畴的界定入手,这种先后并不具有什么逻辑意义,就像人们习惯于说时空而不是空时,我们并不主张这里有什么理论上的区别。具体的空间是什么?(13)思想史没有给我们提供什么参照,正如我们已经指出的,大谈空间的西方社会理论总是把空间和社会结构纠缠在一起甚至画上等号,这种概念策略将直接引入具有隐蔽的二元论色彩的问题:社会空间与社会个体之间的关系问题,这是西方现代社会理论的基本套路。然而我们决定另辟蹊径,从具体的社会空间入手,毕竟我们不可能把社会结构或心灵作为真实存在的事实来体验,我们所面对的只能是具体的经验现实。所谓经验,就是人类观察能力所及的现象世界,对于社会理论研究而言,就是人类的实践活动,我们可以直接经历的生活就是人们的所作所为,所谓的主体和客体、主观和客观都只能是从这些所作所为中推论而出的抽象建构。

  因此,具体的社会空间必须从人的社会行动入手,它只能是一种活动着的现实,是在人与人、人与物的每一次社会性遭遇中所激起的现实。这显然不是所谓的物理空间,后者与物理时间一样仅仅作为一个分析性的物质基础而构成我们研究的预设,(14)我们所研究的对象是立足于物理时空的社会时空,后者具有它自身的独特存在属性,它既依赖于物理时空的支撑又不能还原于物理时空。(15)因此,我们并不能用物理时空的量化标准来衡量社会时空,社会空间这个在人之社会活动中的“现实”有它自身的标准,(16)这就是它的相对独立性。不过在物理空间和社会空间之间似乎应当存在着某种形式上的相似性(实质上却是异质的),否则在这两个概念中同时存在空间这一概念就将令人难以理解了。物理意义上的空间其实也就是所谓的距离,即长宽高三维向度上的可量化的距离构成了所谓的三维物理空间,它是由物质实体搭建起来的具有体积的物理存在,物质实体本身并不是空间,而是实体之间的距离构成了物理空间。与之相类似的是,社会空间也同样指向了某种距离,但却是无法用量化方式有效测量的距离,即便人们有时也会使用量化的方式来描绘它的部分形态,但这种描绘只能是基于一种方法论的错觉,因为社会时空的距离采用了截然不同的标准。

  让我们回到社会活动本身,我以社会性的方式使用一件物品或我与他人进行言语或行为上的沟通,这些都是我们所谓的社会性的所作所为。之所以我们称之为是社会性的,就在于它们超越了个体的界限,建立起了我与他人或它物之间的可理解的关系,我们所说的社会性就是这样的可以被共同体成员所理解的关系性。一个人的白日梦不可能展现任何社会空间,它最多只是具有某些没有现实性的空间意向,但它不与任何他人或它物发生联系的事实表明这里不存在社会空间。社会空间只能是作为“社会事实”而存在的“关系现实”,是人与人、人与物之间的“现实化”了的社会关系。尽管我们的确不能将关系视为是实体性的存在,但是对物的使用向我们展现了人与物之间的关系,关系就是用本身,就是用的活动本身,它向我们揭示了使用者与物之间的社会距离,用的活动以一种社会历史性的方式打破了双方之间的陌生与隔离,能够用和能够被用就是一种社会距离(不能用则意味着空间的错位,无法建立起可理解的有效的社会距离,或者说处于彼此完全异质的社会空间中(17))。同样更具基础意义的人与人之间的沟通与互动也向我们展现了那个并非实体却依然存在的“现实的关系”,(18)在人与人之间的所作所为中透露出实际的社会距离,一个冷漠的眼神或一种亲切的凝视,虽然物理距离没有改变,却意味着截然不同的社会距离,这就是社会空间的关系意义。虽然实际表现出的姿态与人们内心的真情实意也许并不总是那么一致,但是对于社会空间的分析而言,虚伪的姿态也已经建构起一种关系形态,一种在实际的所作所为中“可被观察到的”关系形态,在特定的社会历史时刻这个也许是虚伪的形态被建构起来,作为活生生的活动向我们“呈现”出来,因为它确保了某种程度的可理解性(判断这个空间的生产者自身所理解的意义显然是另一件事情(19)),这与完全无法理解的异质性是不可同日而语的(如果你不能理解一个冷漠眼神的拒斥意味,那就意味着你甚至连一个疏远的社会距离都无法与对方建立起来;如果你无法理解一种俚语行话,那么你只能是一个茫然不知所措的局外人)。(20)

  因此我们可以说,所谓的社会空间就其最具体的形态而言即是在每一个瞬间所形成和变换着的社会关系。它或者转瞬即逝(陌生人之间礼貌的相互致意、擦肩而过时目光的交汇),或者持续发展、不断演绎(一场游戏从开始到结束便是社会关系形成和发展变化的过程)。总之它不是什么凝固的位置关系,(21)也不是什么主观的空间感,而是每一次富有意义的可理解的交流与碰撞,是超越那个虚构的孤独个体的联系本身(外在于社会联系的个体仅仅是一个抽象的生物学个体,而不是社会性的人),关系就是所作所为,社会关系就是社会性的所作所为,在每一瞬间的活动中我们能够体验到关系的现实。而这恰恰表明,活生生的关系现实总是时间性的关系建构,即便我们只是抽象地谈论社会空间,却也还是不可避免地时间化着,从转瞬即逝的瞬间到绵延的过程,区别不仅仅在于时间的快慢和长短,更在于对此种快慢和长短的不同理解,这是可体验的社会关系现实的内在属性,空间从来都是时间化的。

  由此我们在逻辑上很自然地进入到时间的范畴之中,在分析空间的时候时间总是作为被悬置的背景而在场(这也是我们可以将空间作为事实来加以分析的逻辑基础),现在我们就让它走到前台。什么是具体的时间?它和物理时间的区别何在?还是先让我们看看那个奠基性的物理时间,它以自然的节奏为中心,通过机械的计时装置来模仿自然的序列(年月日等等),因此它表现为均匀流逝的过程,每一分、每一秒都是同质的,这使得量化得以可能。如果社会时间也可以被赋予时间之名,那么自然也应该与物理时间具有某种形式的相似性(实质的异质性),这就是节奏,社会时间是社会活动的节奏,是社会空间之形成、发展和消失的富有意义的节奏。当人与人、人与物彼此遭遇的时候,共同投入到特定关系之中的节奏往往千差万别,这不是物理节奏的差异,而是社会意义的差异,它绝不仅仅是分分秒秒意义上的快和慢,因为欢乐的快与狂怒的快不可同日而语,例行公事的慢与推心置腹的慢也大相径庭。亲密眼神的瞬间交汇也许较之陌生人冗长的寒暄更加意味深长,后者的意义恐怕并不比一次转瞬即逝的例行握手丰富多少;一盘围棋所消耗的漫长时间与一场演讲所消耗的同样漫长的时间又怎能归为一类,它们传达着不同的关系和意义,那种物理时间意义上的表面的一致性无法诠释社会节奏的实际差异。因此具体的时间是投入到关系建构之中的社会个体所能够体验和理解的富有意义的节奏,是社会关系之存在可能性的“现实化”,是实际发挥作用的社会活动之意义展开的节奏,它超越了物理意义上的快与慢,因为我们在此所讨论的社会关系意义对于快与慢的定义与物理学的定义大相径庭。物理意义上的短暂时间对于相关个体而言可能意味着漫长的过程(“难熬”),相反物理意义上的漫长过程在相关个体的眼中恰恰可能转瞬即逝(“幸福总是那么短暂”)。这一切都表明社会关系的节奏有其自身的存在的独特性,它虽然在表象上也可以表现为分分秒秒的过程,但其实质却不是这种空洞的均匀流动,而是意义展现的过程,这是社会时间与物理时间之间的根本区别所在。

  这种作为社会时间的节奏是“可经验的社会现实”,尽管不同个体对于同一关系现象可能采取不同的理解,但这并不妨碍节奏的存在,因为节奏本身就是理解的节奏,而不是活动过程所包含的什么原初的唯一的事实。(22)我们所说的理解是一种社会历史现象,它并非某个孤独个体所具有的先天能力,它的存在本身就表明了一种共同体的状态,绝对的孤独意味着非理解、(23)非社会性或非关系性,它和抽象的生物学个体一样都是形而上学的幻觉。所以实际经验中的不同的理解恰恰表明了社会时间的多样性和不确定性(最原始的时间性是可能性而非必然性(24)),这本身就是社会关系的性质所在。正是在这样的社会时间中我们可以抽象出所谓的制度化的时间结构,它越是具有制度化的特征就越是缺乏具体经验中的生动性,就越是僵化成一种固定的规则,这就是为什么结构仅仅是一种抽象化的建构,它始终是对现实的一种贫困化。(25)而另一方面我们也可以抽象出所谓的主观的时间感,它是个体理解或建构节奏的内在机制,但正如理解本身就已经是一种建构性的投入活动一样,外在于活动的时间感也仅仅是一个形而上学的虚构。

  我们的讨论已经清楚地表明,所谓的时间和空间不过是同一现象的不同名称,因为空间所描述的关系正是时间所描述的节奏,反之亦然。如果节奏的实质是意义,那正是因为关系本身就是意义。(26)以一种分析的口吻来说,节奏只能是关系的节奏,是不同的社会关系所具有的富有意义的快慢,是关系生成、持续和变革的意义展开过程,孤立地谈论节奏就如同谈论一场没有表演的戏剧一样荒谬。而关系也只能是节奏的关系,没有节奏的关系就是静止和僵化,就是关系的自我废黜,毕竟关系本身就是超出个别性的联系,是一种相对性,是富有意义地指向他人和他物,是生成、发展和变化的过程,设想一种绝对超时间的关系就如同设想一种永恒绝对的意义,它只能存在于形而上学的虚构和宗教的冥想之中。至此我们可以说,时间和空间都仅仅是一种抽象的分析,活生生的经验现实是时空本身,这就是节奏—关系。

  二、空间激增与时间荒

  回到具体的时空为我们思考现代性提供了新的概念工具,通过关系和节奏的分析避免了结构性讨论的抽象性和空洞性,仿佛现代时间—空间不过是一种强加于个体的外部现实,殊不知我们并不是存在于社会时空中,而是每时每刻都在实践着社会时空。传统理论始终无法摆脱将社会时空视为是个体行动之情境或环境的思路,人们最多只是谈论两者之间的相互作用,以至于难以摆脱二元论的视角。从具体性入手使我们有可能回避那种从二元论出发来论证二元论或反对二元论的西方式怪圈。

  与前现代社会相比,现代社会最突出的特点莫过于社会关系的激增,正如涂尔干所言:“社会关系——确切地说,是社会内部关系——变得越来越多了,它们超出了原来的界线,扩展到了各个方面”。(27)原本同质性相对较高的前现代社会发生了巨大的分化,社会关系不仅在量上大幅增加,更重要的是在性质上变得更加多样化,用埃利亚斯的话来说就是人与人之间的社会关系链条变得更长了,埃利亚斯进而认为西欧上流社会文明进程的原动力正是这种人与人之间的社会关系结构的变革。(28)不过涂尔干并不认为社会关系就是具体的社会空间,他的空间理论聚焦于物理空间的社会价值,聚焦于集体情感如何解释空间方位,(29)从而无法摆脱物理场所的限制。这极大地限制了空间概念的想象力,忽视了对于社会生活而言,重要的不只是我们如何受到物理环境的限制并与之达成某种协调,更是如何超越物理环境的限制来成就一种相对独立的文化性,而无论是前者中的协调还是后者中的超越都无一例外地取决于社会关系的建构。关系才是社会生存的本体论意义所在,是社会关系展现了空间方位的意义,也是社会关系为我们揭示了那个超越于物理环境的文化的空间性。

  相比之下,埃利亚斯将社会空间理解为社会位置之间的不变的关系的做法,似乎更加贴近于一种对社会空间的拓展性思维,它已经将问题的重心移向了社会关系,它不再纠缠于那个基础性的物理环境。但是这个个体只能置身于其中的空间结构依然还是在暗暗援引着物理环境的隐喻,似乎空间如果不是一个容器或至少具有一个容器的隐喻就将不成为一个空间。然而具体空间的概念把社会距离视为是一种实践,它不是把个体装在其中的一个“容器”,而是个体之间的社会历史性的联系。只有当人们反思社会生活的复杂关系集合的时候,将这个庞大的关系集比喻成一个容器才具有某种象征性的意义,但这并不是将个体置身于其中的强加的结构,而是无数个体之间的实践关系的集合,它并不拥有自身在逻辑上的优先存在,它只能是复数的实践,这就是空间的“具体性”。也正是因此,社会整体意义上的空间从来就不是那个不变的关系结构。

  现代社会正是这样一个空间激增的时代,这一激增所包含的复杂和分化构成了现代性的基本特征之一。这样的激增并不是从外部强加给个体的环境,反倒是人们的共同实践本身,每一个个体在日常生活中所可能遭遇的不同类型的他人和它物空前地增长,空间的繁多性甚至成为困扰现代个体的一种内生性事实。如果我们将每一个空间的生产视为一个事件,那么我们可以说这些事件构成了庞大的事件集合或事件流,一个空间的生成往往意味着一个空间的潜在集合将在个体的未来实践中陆续到场,例如购买一辆小汽车的消费实践已经指向了一个包含着驾驶、法规、交通、保养、保险、年检、事故、维修、停放等等庞大的事件集,这是现代分工所激发出的复杂性和集合性,(30)而每一个私家车的消费者都是这种复杂性和集合性的参与者和生产者。

  然而,现代空间的激增不仅仅表现为此种集合性的庞大,它同时也是不同性质的集合的激增以及不同集合碰撞概率的激增,由于不同集合之间的异质性程度可能从高度亲和到激烈对抗而不等,并且不能排除存在着无法理解的可能性,这就使得集合的激增带有一定程度的碎片化特征(完全的碎片化只能是完全不可通约性的极限)。空间的异质性在现代世界获得了空前的激发,这表现为不同性质的集合之间以及同一集合内部的不同层次的子集合之间的异质性;但这终究还是不同社会关系之间的异质性,因此它意味着存在着不同程度的矛盾、对立甚至不可通约性(社会关系乃至关系集合之间的异质性程度越高,不可通约性的可能就越大)。

  现代人遭遇陌生的他者和它物的可能性是前现代的个体所无法想象的,生活的空间流并不只是一种高度协调和一致的过程,它同时也可以是一种蒙太奇式的并置甚至错位,从而打破了集合化所构建起来的非系统意义上的内在性(尽管这种内在性的一致性也是相对的),这也使得现代生活较之前现代生活更加难以预见。如果集合性的庞大只是在其部分可预见性中增加了个体的繁忙感和紧张感;那么带有碎片化色彩的激增则在其高度的不确定性中为个体带来了好奇、焦虑和不安的复杂体验(异国情调固然可以激起好奇心,但道德文化的冲突也很容易激起焦虑、不安甚至愤怒),而碎片化所可能包含的那些不可通约性的方面则意味着异质空间的隔离或非空间的关系(与彼此之间的无法理解相比,不安与愤怒倒也还保留了一种极其疏远的空间性:集合之间的可沟通性)。现代空间的激增为我们勾勒了现代社会的基本面貌,这是一个空前庞大、多样和复杂的社会,它既有高度集合化的分析面向(劳动分工、科层制等等),也有带有拼贴画色彩的分析面向(不同族群空间的相互碰撞,亚文化空间的兴起等等),而这一切又直接体现为现代个体的生存状态。

  事实上,空间激增不仅在人的生存状态上制造了空前的复杂性和多样性,它同时也产生了物理规模上的巨大变革,现代空间激增的一个重要表现就是城市化的迅猛发展,与这种对乡村的大规模都市化相伴随的就是国家内部空间形态的巨大变革,现代性的社会关系拓展到国家生活的方方面面,建立起强大的控制网络,极大地压缩和颠覆了传统的生活方式。因此现代空间的激增不仅意味着社会关系性质的变革,同时也意味着社会关系在物理空间上的急剧拓展。而在现代国家之外,这一拓展则主要表现为资本主义工业化的生产方式和价值理念的全球化扩张,它大有要占领地球上每一个角落的倾向,西方的殖民主义和侵略战争不过是这一倾向的野蛮表现。不过详细地讨论这一系列的具体后果并不是本文的意图所在,对我们而言指出这一系列事实的重要之处就在于揭示这样一个背景,现代社会空间在质和量上的急剧变革与膨胀对每一个参与其中的现代个体而言都是难以回避的现实。每一个个体所要投入的关系建构不仅在量上变得空前繁多,而且在性质上也更加的多样化了,在某种意义上个体并没有比过去更加独立,反而在分化中更加依赖于他人的存在,这隐含着一种现代人的悖论性。

  这是一个社会关系更加绵密和复杂的社会,与关系的总体相比,个体似乎变得更加渺小和脆弱。他需要更长时间的学习以完善自己成为一个社会成员的资质,他需要更多的知识来应对不同的空间机遇,但即便如此,他在绝大多数的空间建构中只能扮演一个随波逐流的外行角色,努力和费劲地理解着与他打交道的人和物,有时索性将自己的理解建立在一些中介性的机制之上(广告、专家、推销员、说明书、认证标记等等)。而即便是他能够应对和驾驭的空间也总是危机四伏、充满竞争和压力,毕竟这里有太多的选择和太多的不确定性,每一个人似乎都是可以被替代的,每一个人似乎都将被替代。空间的激增与不确定性是如影随形的,激增本身就在制造着不确定性,生活的碎片化和集合化是两股彼此纠缠与交错的强大力量,它们共同厘定了现代社会的基调:确定的不确定性或不确定的确定性。这使得现代人不可避免地陷入由空间的激增所营造的诱惑、好奇、矛盾、紧张和焦虑之中。现代时间的节奏能够更好地为我们展现这一点。

  空间的激增同时意味着关系节奏的巨大变革。从物理时间的意义上来说,个体所面对的空前庞大的潜在事件集与纷至沓来的碎片化机遇使得不变的物理时间单位变得相对短暂了。前现代社会相对简单的社会关系具有一种物理意义上相对缓慢的生活节奏,它使得物理时间似乎总是绰绰有余。相反现代空间的激增要求在不变的时间单位中塞入更多的事件,这就是为什么对物理时间的精确计量成为现代社会的重要需求,只有通过精致的时间安排才有可能避免各种事件之间的矛盾和冲突,从而最大限度地协调庞大的社会实践活动,以此来获取效用的最大化。然而空间激增所带来的高度的不确定性使得时间安排总是捉襟见肘,例外与计划总是相伴而生,这使得原本就已经过度拥挤的时间表在社会整体的层面上破绽百出、不堪重负。更重要的是,相对确定的前现代世界观的主导地位被一种混合了线性与发散的现代世界观所取代,后者在确定与不确定的矛盾、冲突和模棱两可中彷徨。时间似乎注定了要走向那个开放的未来,而未来是什么却又难以知晓。

  由此,空间的激增成为涌向那个不确定之未来的洪流,社会时间的节奏就在其中。这不是物理时间意义上的计算与加速,现代世界的快节奏仅仅是一个时间的表象,是依附于物理时间的表象性解释,似乎一切都在加快速度,从而为自己争取更多的时间,让那个不变的时间单位变得更长,流水线上的工业化操作似乎就是它的证明。然而正如我们所说,社会时间不是物理时间,也不仅仅是对物理时间的社会解释,更何况通过理性的计算、纪律的训练和技术的革新所实现的更高的效率并不能解释空间激增所提出的所有问题,它至多只是在线性的时间观中找到一些安慰,而后者正是最适合于物理时间的世界观类型。但即便是这一点也还是一种表象性的解释,从而无法深入到那个尽管基于但总已经超越了时间序列的社会时间的具体性之中。

  如果根据物理时间的社会性解释的表象来判断,现代社会尽管面对着空间激增的挑战,但是通过对时间使用的优化和技术的革新,总是存在着生产出额外的时间来满足运用的可能性,这对于降低不确定性的干扰也不失为一种可操作的方式。那么时间的节奏除了变得更快,似乎就没有什么值得一提的特征了。然而正如我们在前文已经指出的,依附于物理时间的快慢理念是无法洞见社会空间的节奏的,在现代社会中依然有快和慢的区别,就像在前现代社会中也同样有快和慢的区别一样,难道差别仅仅在于现代社会的节奏更快一些吗?

  这近乎一种常识。如果我们从空间激增所揭示的现代社会基调入手,也许可以避免此种常识性的表象。我们将看到,现代意义上的基于理性化手段所获得的快其实正是为了应对那个不确定性的困扰,这个不确定性既是诱惑与好奇的源泉,也是矛盾、冲突、不安与焦虑的重要根源。人们以快的理性化来试图消解不确定性的“非理性”,试图在快的确定性中缓解和压制不确定性所带来的碎片化和无助感,因为快意味着控制,意味着效率,意味着与过去无缝衔接的未来,意味着应对意外发生的更大的冗余时间。但也正是这个快的表象掩盖了社会时间的节奏本身。它是具有丰富内涵的意义过程,我们将这一现代节奏的性质命名为“荒”。

  空间的激增既有其相对确定的一面(集合中的可预见性),也有其相对不确定的一面(碎片化的不可预见性),二者共属一体。然而对于现代人而言最具冲击力的面向无疑是不确定性,这也是空间激增最具挑战性的一面。对确定性的探究是从人类文明开端就已经开始的古老活动,前现代社会的较少变革的劳作方式和身份固化的等级状态(如奴隶制和贵族制)无疑强化了一种确定性的感受。然而现代性所带来的不确定性的激增无疑构成了巨大的挑战,空间激增的不确定性无疑也是时间节奏的重要表现。节奏固然还有其确定的面向,然而这个确定性总已经和不确定性共属一体,并且正如我们已经指出的,不确定性的分析面向更加体现了现代性的挑战性和独特性(这并不是说前现代社会没有不确定性,而是说不确定性更多的是一个现代社会的特征)。

  作为可经验的事实,相对于前现代社会而言,现代时间的节奏表现为持久与坚固的社会关系的衰落。例如,家庭关系这个在前现代社会中看似持久和亲密的关系形态的急剧衰落无疑是一个重要标志(大家庭的瓦解、离婚率的升高、少子化的倾向,甚至独身人群的增加等等);与此同时前现代等级森严的身份制度趋于瓦解(这种制度的代表就是中国先秦时代的分封制度、欧洲中世纪的封建制度以及印度的种姓制度等等),社会的流动性急剧增大(职业变动的频率大大增加了,身份的世代相关性减弱了),阶层固化的现象虽然不同程度的依然存在,但不再作为一种社会制度而发挥刚性的作用,如此等等。

  这些可观察的现象为我们传递了一个充满不确定性的世界的节奏,所有的确定性都不可避免地与不确定性融为一体,不再有貌似绝对的确定性,而不确定性所带来的开放性正是无数诱惑与好奇的源泉。套用马克思和恩格斯的那句名言:“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”。(31)然而也正是这种不断变换的关系激增及其所激发的无穷的诱惑与好奇,在打破传统的持久与坚固的同时,让现代个体陷入了一种漂泊与无根的体验之中,这是不安与焦虑的源泉,而与陌生他者遭遇的异质性矛盾则构成了现代冲突的重要根源之一。

  我们用“荒”来描述这种节奏经验的属性,它是对传统的荒疏,是面对未来的迷惑,更是现实处境中的匮乏。时间荒不是缺少时间,而是在诱惑、好奇、焦虑、不安乃至矛盾、冲突的复杂性中所呈现出的节奏状态。由此可见,快仅仅是一种现代人对其处境的抗争,是现代人试图重新掌控其处境的一种尝试,它是人们在面对现实之荒时所表现出的一种近乎无奈的抗争。以快的方式(效率)来消解空间激增的紧张,以快的方式(无缝的连接)来征服未来的不确定性,以快的方式(在迅速的满足和迅速的不满之间的永无止境)来消除丧失持久与坚固之基础的漂泊感等等。然而这显然只是一个表象,它既不是现代时间的节奏属性本身,也无法解决现代时间的问题。它甚至以其形式化和空洞性而强化了荒的实质,从而使人陷入自我欺骗的幻觉之中。

  至此我们可以将现代性的时空描述为关系激增—节奏之荒,或者说具有荒之节奏的关系激增,其背后的存在状态就是确定的不确定性或不确定的确定性。

  至此我们不难看出,一种作为关系—节奏的具体时空概念既克服了主客体二元论的矛盾,也消解了时间和空间的对立。而现代社会的关系—节奏则以激增—荒的方式为我们勾勒了现代人的生存状态。面对这一复杂的状态,人们不禁会问:现代时空是工具理性化的吗?这个问题显然已经成为问题。因为现代时空的实质是作为确定之不确定性的激增—荒。工具理性化仅仅把握到了其中的确定性面向,但这并不是现代性的全部,甚至也不是独立的部分,因为确定性和不确定性是共属一体的,并没有什么绝对的确定性。这是否意味着现代性还有其非理性的一面?这种基于现代西方之理性化的视角所提出的问题本身也还是一个问题。毕竟只有当人们将工具理性视为是唯一的理性的时候,非工具理性才是非理性的,但这显然不过是一种现代性的西方偏见。这不仅是因为我们已经指出的工具理性本身无法排除其他行动类型的特征,而且是因为,现代性之向未来敞开的状态意味着工具理性并不是理性的完结,它自身的局限性已经暗示了超越工具理性并非只是一种乌托邦的理想。

  注释:

  ①N.Elias,Time:An Essay,trans.E.Jephcott,Oxford,Cambridge:Blackwell Publishers,1992,pp.106,115,116.

  ②N.Elias,Time:An Essay,p.145.

  ③N.Elias,Time:An Essay,pp.99,100.

  ④⑤郑震:《空间:一个社会学的概念》,北京:《社会学研究》,2010年第5期,第184~185页。

  ⑥[英]吉登斯:《社会的构成——结构化理论大纲》,李康、李猛译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第13页。

  ⑦[法]布迪厄、[美]华康德:《实践与反思——反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社,1998年,第133页。

  ⑧N.Elias,Time:An Essay,pp.13,21.

  ⑨M.Foucault,Discipline and Publish:The Birth of the Prison,trans.Alan Sheridan,New York:Random House Inc.,1977,p.152.

  ⑩S.Lash and J.Urry,Economies ofSigns and Space,London:SAGE Publications Ltd.,1994,p.230.

  (11)[德]海德格尔:《哲学论稿》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2016年,第148页。

  (12)我们并不否认传统在现代社会中的衰落,也不否认工具理性在现代社会中的重要性,但这种此消彼长在不同的社会领域中具有不同的程度和表现,并且不能从属于一种简单的非此即彼的逻辑。这一点同样适用于其他的行动类型。

  (13)严格地讲空间和时间都是分析性的概念,自然也就没有所谓的具体的空间和时间,我们在此针对空间和时间分别所讨论的具体性相对于时空具体性而言完全是抽象的,它们只是相对于主客体二元论而言的具体性。即便是时空的具体性也还是相对于我们的研究视角而言的,绝对的事实仅仅是一个理想的极限。

  (14)之所以是物质基础就在于它们所指向的是自然的环境和自然的节奏(这当然也是一种分析)。

  (15)有关物理时空与社会时空的关系问题可参阅郑震:《论身体时空》,香港:《社会理论学报》,2005年秋季卷,第365~371页。

  (16)我们用引号来表示其抽象性。

  (17)不难看出,在理解和不理解之间存在着一个连续统,它意味着在两极之间的距离的差异性。误用也是一种理解,它同样可以建构起一种社会空间,这与完全无法使用是两回事(后者无法建立起有效的社会距离,说两个完全异质的空间之间有距离是没有意义的,因为它们存在着不可通约性)。

  (18)之所以更具基础意义就在于,以一种分析性的口吻,我们可以说人和物的关系在实质上体现的是人和人的关系,是人与人之间的关系赋予了物在社会生活中的意义(参阅郑震:《共在的文化解释:一种关系主义的视角》,西安:《人文杂志》,2019年第10期,第121页)。

  (19)对生产者之意义的原初性理解不属于我们这里所讨论的具体性的层次,它引入了主客观分析的问题,尤其是一系列解释学的问题。我们的讨论仅仅停留在具体呈现出的实践的层面,我们所说的经验就是这样一种可理解的呈现。

  (20)当然不同文化之间的实际交流表明,在人类社会中不同个体乃至不同族群之间的完全的不可通约性仅仅是一种理论上的极限。

  (21)这种不变的位置关系并不像人们想象的那样是实际生产实践的法则所在,它仅仅是理论对那个实际法则的拙劣的抽象,因为它完全无法解释理解的复杂和多样(这一点在时间范畴那里将获得更加清晰的展现)。

  (22)与空间概念一样,这里并不关心解释学上的主观意义问题,我们关注的是是否存在理解,而不是理解了什么(彻底的不理解意味着时间性上的不可通约,即时间的错位或无法时间化)。

  (23)非理解与不理解的区别在于,后者并不排除有不可通约的时间,而前者则否定了理解的存在(孤独的个体是不需要理解的)。

  (24)本文的研究并不涉及此种本体论上的时间性—空间性的讨论,我们只是围绕具体时空及其分析展开讨论。

  (25)可以肯定的是,时间结构并不是生产经验性时间的法则,经验性时间的法则是能够包容多样性和不确定性的法则,而时间结构仅仅是这个法则的理论抽象。至于时间表这个被人们津津乐道的时间结构的代表,则充分地体现了这种结构性的贫困,也正是因此它才过度地依赖于对物理时间的诠释,因为物理时间的量化特征最好地迎合了那种对确定性的要求。

  (26)郑震:《关系主义:以中国视角与西方社会学对话》,上海:《社会科学》,2018年第8期,第84页。

  (27)[法]涂尔干:《社会分工论》,渠东译,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年,第214页。

  (28)N.Elias,The Civilizing Process:Sociogenetic and Psychogenetic Investigations,trans.E.Jephcott,Oxford:Blackwell Publishers Ltd.,2000,p.99.

  (29)郑震:《空间:一个社会学的概念》,北京:《社会学研究》,2010年第5期,第168~169页。

  (30)我们使用集合而非系统,正是为了表明人类社会并非封闭自足的系统。集合中的事件仅仅是基于某些共通的因素而联系在一起,它们既可以是严格的交换关系,也可以是松散的毗邻关系,并且并不排除存在局部的矛盾和冲突的可能性。

  (31)[德]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集(第一卷)》(第2版),中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译,北京:人民出版社,1995年,第275页。

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