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渠敬东:返回历史视野,重塑社会学的想象力 ——中国近世变迁及经史研究的新传统
2015年04月07日 17:17 来源:《社会》2015年第1期 作者:渠敬东 字号

内容摘要:从康有为到王国维和陈寅恪,中国现代思想变局的两次浪潮,确立了经史研究的新传统。康有为对《春秋》三世说的重解,旨在通过现代变革重塑大同理想,通过确立新的宗教教化化育民情,从而实现从据乱世到升平世的过渡。王国维藉社会科学之综合演绎方法,以《殷周制度论》等著作“以史治经”,确立了周代立制之源及成王周公所以治天下之意,从制度、民情乃至思想精神入手,重塑中国文明之本源、制度精神之普世价值。陈寅恪所治“不古不今之学”,则从中古史出发,运用历史研究的“总汇贯通之法”,考证中古之思想和风俗流变,构建出一部胡汉杂糅、各教混融、民族迁徙与文化融合的历史场景。

关键词:经学;史学;康有为;王国维;陈寅恪

作者简介:

  摘 要:从康有为到王国维和陈寅恪,中国现代思想变局的两次浪潮,确立了经史研究的新传统。康有为对《春秋》三世说的重解,旨在通过现代变革重塑大同理想,通过确立新的宗教教化化育民情,从而实现从据乱世到升平世的过渡。王国维藉社会科学之综合演绎方法,以《殷周制度论》等著作“以史治经”,确立了周代立制之源及成王周公所以治天下之意,从制度、民情乃至思想精神入手,重塑中国文明之本源、制度精神之普世价值。陈寅恪所治“不古不今之学”,则从中古史出发,运用历史研究的“总汇贯通之法”,考证中古之思想和风俗流变,构建出一部胡汉杂糅、各教混融、民族迁徙与文化融合的历史场景。

  关键词:经学;史学;康有为;王国维;陈寅恪

  作者简介:渠敬东,北京大学社会学系

  一、引言:从马克思的历史观说起

  谁也不会否认,社会学是晚近出现的学问,但晚近出现的学问,并不意味着仅仅拾人牙慧,跟在别人的后面,亦步亦趋地去模仿人家,捡些余下的残羹剩饭来糊口。社会学(sociology)之所以出现,也并非只因为专门辟出了一个领域,突显出“社会”(societas或social)这个logos的解释力,而在于要对以往的学问形态做一次彻底的清算,将观念与经验相结合,将现实与历史相结合,将制度与民情相结合,将国家建制与民族融合相结合,将今天强行划分开的所谓社会科学与人文科学相结合,从而奠定一种既有经验生命,又有精神传统的总体科学,开辟出一个世界历史可能的未来。不幸的是,在近三四十年里,从西方社会学研究的情状看,社会学逐渐丧失了她从前的志向和见识,沦入一种韦伯所说的既没了生身感受又丢了灵魂的漠然状态。1

  今天的社会学虽然在古尔德纳(Gouldner,1967)所说的“次领域”(sub?sociology)做了很多工作,却很少进入到经验现象的复杂肌理中来透视总体生活的全貌。社会学者或者仅凭自己的一种抽象立场、价值或信念来要求整个世界,成为极端意见的僭主;或者通过千变万化的程序计算,来把玩和取代人们现实生活中的生命体验,而成为数学技术的傀儡;或者通过市场和体制配置资源,在一连串的课题和项目中忙得晕头转向,在大笔研究资金的收放过程中享受着管人和花钱的乐趣。当这样的学问成为一种国际潮流,自然也不会引起人们的敬重,无论确立怎样的标准和规范,研究本身也不免成为资本与雇佣劳动或下级服从上级的关系,学术连同生命一起沉沦成一种末日状态。

  然而,社会学在其产生的那一刻,表现出来的却是要从这种沉沦状态中超拔出来的勇气。社会学是应时代之巨变而产生的,她对于现代危机的体验、认识和判断,来源于多方面的深刻感受力和分析力,从经验、历史和观念的综合层面,从结构、机制和行动的多重维度出发,见微知著,通过一个个具体现象来呈现经验总体的构成逻辑以及不同区域和文明相互碰撞和交织而成的世界历史。正因为社会学自形成伊始就放眼整个世界的经验与历史,所以对于诸文明发展中的思想史、制度史以及社会史具有总体把握的能力,同时努力深入现实生活的完整经验世界之中,有着强烈的问题意识和社会关怀,才会成为一门全新的科学。今天回过头来看,几乎所有的经典社会学家的历史和理论著作,都有这样的鲜明特色。

  “从具体到抽象,从抽象上升到具体”,是马克思(1979:38)为新的科学概括的一种基本方法,其目的是要将其观念的基础植根于具体而完整的经验世界之中,并升华为新的经验和新的生命,从而实现从抽象上升到具体的“二次航程”。他对贫困哲学的批判,在于那些深深陷入观念世界的思想家们无意也无力去感受人们当下的实存,就像D.H.劳伦斯(2006)笔下的查泰莱先生一样,在对待他的雇佣工人的残酷外表下是一具无能的身体。马克思(1972,2002)从商品中发现了资本主义生产方式的整体结构和运行机制以及人在物化生产中的价值(一般价值或抽象劳动)及其宗教形态(即商品或货币拜物教),正是一个从具体经验现象出发来获得总体解释的范例。日常生活中人们习以为常的东西,却成为蕴藏着整个世界的最大秘密。《资本论》中的商品,正是物化劳动中人的本质,而商品生产中凝结的关系,也是现实中的人的社会关系以及西方传统议题中的基督教和国家的关系走入市民社会的写照。

  马克思的学说,是经典社会学研究的代表。“从抽象上升到具体”的科学方法力求向经验具体的提升,恰恰说明任何现实的经验,都不因其仅是现实的而成为整全的经验体。现实的经验是一种历史的构成,也是历史向未来伸展的一个关键环节(库诺,2006)。不过,这里所说的历史,不光表现为一种线性时间上的历史发生次序,更具有多重的历史维度,历史是以不同的方式构成现实的社会经验的。

  首先,《资本论》开篇就说,“社会经济形态的发展是一种自然史过程”(马克思,1972:12)。何谓自然史?意味着任何历史都有其特定的条件,也有其普遍的目的。马克思所说的自然史,呈现为一种黑格尔式的内在的辩证运动过程,即围绕着资本主义生产方式之前后逻辑所形成的历史三段论(Cohen,1978:7-29),它经由人类自身的再生产(reproduction of human species)到物化生产,最终演变为人的“自由”生产(productionof

  freedom of man),具有一种普遍的历史目的(马克思,2000:90;马克思,1972:12)。这样的历史观,背后有一个基本的哲学视野,一个基本的历史法则,即将人的类存在(亲属关系的逻辑)、异化劳动(资本及市民社会的逻辑)以及人的解放(自由联合的逻辑)看成一种“正—反—合”的辩证性历史演化。而这种内涵着总体史观的努力,我们在中国清末以来的“通史”书写中也看得很清楚,即力求将中国文明之一体格局及其外部融合过程加以总体呈现,以此映射出其未来的历史向度。2

  其次,马克思历史研究方法的另一个维度带有结构史的方法论特点。他在所谓“原始积累”中所提出的形成史(prehistory of the present)概念,说明资本的原始积累史是一个整体社会结构及社会关系巨变性的重构过程,为生成新的社会形态提供必要的结构条件。换言之,资本主义生产方式并非一开始就是自洽的,它需要某些特定的历史契机才能得以实现。因此,形成史研究,是要找出历史变迁的特定前提,诸如“圈地运动”、“农民革命”和帝国“殖民活动”便是这种带有结构作用的关键历史要素。不过,资本主义生产方式一旦形成,资本积累贯彻的则是一种当前史(history of the present)的逻辑;一旦成型的雇佣生产关系确定下来,资本便可不断地进行自我复制,形成资本主义生产方式内部的自我循环(参见阿尔都塞、巴里巴尔,2001:295-310)。在这两种不同的结构史逻辑中,相比而言,形成史具有创生的意涵,强调社会变革中的历史节点所具有的突变作用,而当前史呈现的则是一种自我再生性的“再生产”(reproduction)系统,在结构固化的情形下,这使得人们进行社会选择的余地大为下降(马克思,1972:12)。3

  不过,马克思呈现历史具体的经典范本要数《路易·波拿巴的雾月十八日》等一系列作品。“一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑”,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”(马克思,1961:121)。这部著作刻画了法国自1848年革命的混乱局面开始,到以1851年路易·波拿巴复辟旧制度的笑剧收场的一连串事变。它不是用一种历史哲学式的一般观念贯彻始终,而是通过史志的手法,在事件的追察中让历史的各种偶然性纷繁呈现出来,解放了那些不被所谓历史规律左右的故事细节。这说明,在经验世界中,情节的偶然性是历史真实性的最初表达,历史不是观念强加的一种现实的解释,而是过去的东西不断交织组合而构成的现实。该书并没有按照所谓史实之前后展开的历时次序来描述,而是对这段具体历史进行了再次呈现,表明历史的本质并不是故事本身的演绎过程。马克思的这段历史书写,破天荒地运用了一种巧妙笔法,他将各种历史情节重新加以编纂,依据事件背后的理论逻辑再次组织材料,从而为看似变化无常的故事本身赋予了一种更具解释力的结构,将历史的偶然性和必然性汇通一处。4这种“从抽象上升到具体”的历史叙述,建立了故事性的具体与解释性的具体之间的递进关系,带有一种现象学还原的味道,从而使结构化的故事更符合历史的真实性。

  可以说,马克思社会理论中的活的历史,是以不同的样态出现的:既有普遍历史的规定性,又有社会结构的生成和总体运行的逻辑,既有具体历史事件之再构造中的复杂演绎,也有像《人类学笔记》或恩格斯执笔的《家庭、私有制和国家的起源》所呈现的演化史的进路。这些多重维度的历史研究相互交织,构成了对现实经验体的多棱镜般的透视。唯有此,今天所谓的经验研究才能获得其真正的思考资源,社会学才会有安身立命之本。

  其实,这里讨论的马克思的历史观只是一个例证。百余年前的世纪之交,那些具有划时代意义的经典社会学家们无一不在社会研究中注入了历史的视角。涂尔干的《职业伦理与公民道德》和《教育思想的演进》曾被后人誉为社会史的开山之作(艾默贝耶,1997)。前一部著作打破了西方古典学关于希腊和罗马的家制与政制的既定判断,从法团的演进史出发为西方文明之社会传统的构成奠定了基本论题,并通过从古典时代到中世纪,再到近世变迁的历史考察,揭示了契约权、财产权以及民情状态中的民主制政体的建构过程(参见涂尔干,2001)。后一部著作则系统研究了基督教世界确立以来,人的教育是如何通过“用理性来检验信仰”的方式来实现的,是如何通过构建“大学”这样的职业法团组织和仪式活动来塑造社会秩序的(涂尔干,2003:100,123-138)。可以说,没有人的重塑和社会组织的团结,没有人对于社会生活的依恋感、归属感以及对神圣存在的敬畏感,社会便会失去它的道德基础。

  韦伯的研究就更不必说了。本质而言,韦伯所做的所有工作都可视为一项集大成式的历史创作,不仅因其领域涉及宗教史、经济史、法制史、政治史、组织史以及世界各文明中的宗教研究,而且他将自己的研究方法及其内在的价值取向就界定为“历史个体主义”。因此,韦伯(1999:48)认为,社会科学的真正任务,是“唯有服务于具体历史联系之文化意义的认识……才是形成概念和概念批判的工作要为之服务的目的”。事实上,诸如帕累托、滕尼斯、齐美尔、卢卡奇等经典社会学家都曾提出过各自独特的史观、史论和治史方法,由此构成了对于现代社会之起源和变迁的不同论述。正像史家布洛赫(1992:38)所说的那样,“由古知今”、“由今知古”是历史学和社会学的同根同脉,“只有一门科学,既要研究已死的历史,又要研究活的现实”。

  历史学是关于过去的社会学,社会学是关于现在的历史学。

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