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家与韦伯的比较历史社会学 ——以《中国的宗教》为例
2020年09月10日 09:15 来源:《社会学评论》2020年第3期 作者:肖瑛 字号
2020年09月10日 09:15
来源:《社会学评论》2020年第3期 作者:肖瑛
关键词:家/比较历史社会学/《中国的宗教》/普遍主义/特殊主义/家产官僚制/韦伯

内容摘要:

关键词:家/比较历史社会学/《中国的宗教》/普遍主义/特殊主义/家产官僚制/韦伯

作者简介:

  内容提要:普遍主义比理性主义更适合韦伯对现代资本主义的界定。作为普遍主义的对立面的特殊主义的宿主是作为自然状态的“家”,如何理解和处理“家”,影响一种文明的性格及其同现代资本主义的距离。韦伯的文明比较,是以比较历史社会学作为方法,一方面基于欧洲经验搭建具有普遍历史意义的分析框架,另一方面以“家”为切入点进入作为历史个体的具体文明,由此既把握历史个体的实质性格,又使文明比较成为可能。“家”是儒教文明想象和实践伦理、信仰、政治、社会、法律和经济秩序的总体性范畴,其与家产官僚制的内在关联是韦伯理解儒教文明的基本线索。韦伯由此不仅从内部把握了儒教文明的基本性格,也从外部暗示了走出封建郡县之辨的必要性,更为可靠的文明比较提供了范例。

  关 键 词:家/比较历史社会学/《中国的宗教》/普遍主义/特殊主义/家产官僚制/韦伯

  基金项目:国家社会科学基金重大项目“当代中国转型社会学理论范式创新研究”(17ZDA112)。

  文明比较是历久弥新的学术热点,特别是当不同文明发生碰撞将人类历史引到关键转折点时,这一论题就更具学术和现实价值。清末民初的中国,放眼向洋看世界成为潮流,催生了一批又一批文明比较的论说和论著(参见郭湛波,2013)。此时,地球另一端的韦伯也在对东西方文明展开系统性的比较研究。他在阐述了基督教新教同现代资本主义在精神气质和伦理上的内在亲和性后,把目光转向东方,追问为什么现代资本主义只能发生在基督教新教文化圈内。与相当多的只是教条对教条的直观比较不同,韦伯的文明比较走的是典型的比较历史社会学道路,试图在共同的问题意识之下,构建表征普遍历史进程的总体性框架,运用理论与历史互动、心态与结构相互参照的方法,探讨每种文明自身独特的运作逻辑,以揭示其是否具有通往现代性的内生动力。韦伯的这一研究路径在学界受到颇多关注,卡尔伯格(Karlberg,1994)是其中的典型,但很遗憾,卡氏只是从形式上厘清韦伯的论述逻辑,而没有深入韦伯将普遍历史与历史个体结合的具体机制中(李荣山,2017;Fahey,1982;Rosenberg,2019)。有鉴于此,本文将以《中国的宗教》为例,呈现韦伯的比较历史社会学方法,讨论韦伯的努力对于我们今天开展文明比较和历史社会学研究的价值。

  一、普遍主义何以可能:韦伯的问题意识

  人类每种文明是否都能像进化论想象的那样,自然而然地通往现代资本主义,是韦伯展开文明比较的出发点,他对基督教、中国宗教、印度宗教和古犹太教的研究,都围绕这个问题展开。但是,如何界定“现代资本主义”对韦伯而言是一个难题。《新教伦理与资本主义精神》有多维度但零碎的界定,《经济通史》将资本主义会计制度作为理性化资本主义的前提,并为这一制度设计了六个前提要件(韦伯,2006:173-174;Weber,1927:275-278)。这些界定中,“理性化”(rationalism)和“理性主义”(rationalism)无疑是决定性定语,他为自己做的研究规划也肯定了这一点:“基本想法是研究经济发展,特别是研究作为一般意义上的生活理性化的一部分的经济发展。”(转引自Roth,1978:lxiv)但是,这两个概念似乎无法在终极意义上表达韦伯对现代资本主义理念型的界定,他把它们广泛用到与现代资本主义绝对对立的现象中,如将巫术和理性对应起来,说道教形塑出中国“巫术性的‘理性’科学的上层结构”(Weber,1951:199)。总之,“理性”是一个相对性的概念,“从一个角度看是理性的,换个角度看则很可能是非理性的。”(Weber,2001:xxxviiixxxix)。这样,韦伯不得不寻找“西方理性主义的独特性”(Weber,2002:366)。“系统性的理性化”(systematic rationalization)(Weber,1952:249)也许能满足这一要求,可用以理解现代资本主义不仅依赖于理性化的会计制度,还需其他内部的和外部的理性化因素相匹配。但韦伯对这一概念的使用也不严格,说婆罗门(Weber,1958:150,165)和道教都内含着系统化倾向。个中原因,在于“理性化”和“理性主义”在韦伯语境中都是相对于特定情境和目的而言的,未顾及“方式确实理性,但目标却是非理性的”(韦伯,2005:455)的情况。是故,韦伯需要使用其他概念来进一步限定“理性化”和“理性主义”。

  这个努力体现在他的《中间考察》中。韦伯从宗教拒世的两种基本对立形式即人世禁欲主义和出世神秘主义中发现,所有救赎宗教都“与现世及其秩序之间,存在着一种不仅尖锐而且持续不断的紧张关系”,这首先表现在宗教共同体与原生宗族(natural sib)之间的冲突,宗族关系和婚姻关系的地位遭到贬低。换言之,救赎宗教贬低血缘纽带的内外有别的情感和道德逻辑即特殊主义,而形塑一种“同胞宗教伦理”并最后达致“不具对象的无差别主义之爱”(objectless acosmism of love)即普遍主义的爱。韦伯由此构建了两对范畴来比较世界宗教,其一是普遍主义与特殊主义,其二是爱与无爱。这两对范畴交叉搭配而成一个基本框架:普遍主义的爱,即同胞伦理;普遍主义的无爱,即彻底的工具理性主义;特殊主义的爱;特殊主义的无爱。韦伯把各宗教放入相应象限,凸显它们之间的异同:救赎宗教包括基督教和佛教的普遍主义的同胞伦理,犹太教和儒教的特殊主义的爱,印度教的特殊主义的无爱。然后,韦伯讨论了现代政治、经济、学术、性爱、艺术等领域各自的特点及在这四个象限中的位置,并分析不同宗教类型同这些领域的亲和性或冲突性。现代官僚制和市场经济不仅同特殊主义有内在紧张,同爱也有内在冲突,只有基督教新教极致化到普遍主义无爱状态后,才同现代政治和经济达成最终一致(韦伯,2004c;Weber,1946b)。

  韦伯由此而把“普遍主义”(universalism)引入对现代资本主义的界定中,用以指涉清除了内外之别、身份和等级隔离后劳动力和资源的自由流动和自由组织,以及去人格性、切事的形式理性化;与之对立的特殊主义则指内外有别、因人而异。韦伯从经济角度来评价不同文明类型时,普遍主义是其基本参照系:儒教“缺乏理性的就事论事,非个人性的理性主义以及抽象、非个人、目的性结社的性格”(Weber,1951:241);犹太教存在耶和华信仰越普遍主义化则以色列越成为特殊“选民”的悖论,由此形成的“二元论伦理观”(苏国勋,2016:130)使“奠基于形式合法性的理性经济活动不能且从未获得宗教上积极正面的评价”(韦伯,2007a:426;Weber,1952:344);印度教的种姓制的反普遍主义逻辑更是不言而喻。质言之,这三种文明都持守特殊主义的经济伦理,是故缺失发展现代资本主义的内在动力。帕森斯把韦伯对普遍主义的重视发展到极致,构建了包括普遍主义与特殊主义(particularism)在内的四对模式变量(Parsons and Smelser,2005:34)。若从韦伯的角度看,其他三对模式变量只是普遍主义和特殊主义范畴的注脚。

  这样,韦伯的文明比较最为具体和核心的问题,就是每一种文明中“占主导地位的伦理体系……是普遍主义还是特殊主义”(苏国勋,2016:168-169),其伦理取向以何种形式存在、何以存在、现实后果等一系列问题。其中,“特殊主义”构成韦伯反复使用的“传统主义”的核心维度;与其说普遍主义是对理性主义的替代,毋宁说是对它的补充,理性主义和个人主义都内在于普遍主义之中,给“现代资本主义”以更为充分的界定,而无须像韦伯自己做的那样,想方设法给“理性主义”增加修饰词以使“现代资本主义”的定义变得更圆满。

  二、普遍主义与特殊主义:韦伯的分析框架

  综观韦伯的宗教社会学和经济史著作,不难发现其中共同的概念框架,并集大成于《经济与社会》。该书是韦伯搭建的一个从社会学角度研究“经济发展”的总体性大纲,①涉及经济、政治、组织、宗教、法律、城市等人类生活的各方面,表明韦伯心目中的社会学是一门“总体性社会科学”(渠敬东,2015)。由于韦伯是从“宏大的历史描述层面”(Roth,1978:xc)提取概念的,故没有明确地把这些概念建构成一个“统一体”(Roth,1978:lxxxix),二元对立范畴的色彩也不明显,但其字里行间确实蕴含着一个整体的分析框架,这个框架中又隐喻着普遍主义和特殊主义的紧张。

  (1)在经济上,最基本的是自然经济和自由交换经济范畴。这对范畴在产业结构上一定程度表现为原始农业(畜牧业)同市场交易的工商业之间的对立,在经济的空间主体上是农村与城市的对立,在职业上是农民与市民的对立。当然,对于韦伯而言,农村自然是自然经济的舞台,但城市性质则需要具体考察,因为城市居民并不一定拥有“市民性格”。

  (2)在社会组织形式上,共同体(community)与结合体(association)是一对基本范畴。韦伯在滕尼斯的基础上对这对范畴做了修改,指出共同体以主观情感为纽带,结合体以行动取向是否建立在利益调节的目的理性或简单的目的性同意基础上为标准(Weber,1978:40-41)。共同体与结合体的关系同社会团结的血缘纽带与自由契约纽带分别对应,故又对应于人格主义(personalism)和切事性这对范畴。

  (3)在社会分层上,一方面是身份团体和阶级的分化和对立,另一方面是不同职业阶层的分化。“身份团体”(status group)“是一个以其特殊的生活样式、惯有且独有的荣誉观以及合法垄断的经济机会为依据结成的团体”,占有某些特权和荣誉,具有不同程度的封闭性,故而会妨碍“市场自由发展”;阶级纯粹由经济条件决定,即“主要是由市场以及劳动力市场和商品市场决定的”(韦伯,2004b:501-502;Weber,1946a:300-301;1978:937),具有开放性。职业阶层高度多样化,如教士、官僚、农民、市民,等等,其中最为典型的阶层对立是农民和市民。“农民倾向于巫术。他们的整个经济生活特别受制于自然,这使得他们必须时时依靠各种自然力量。”市民阶层则相反,“在生活上倾向于实践理性主义”,“其经济生活很大程度上摆脱了自然的束缚”,而“以技术的或经济的计算,以及对自然对人类的支配为基础”(韦伯,2004b:481-482;Weber,1946a:283-284)。

  (4)家父长制与官僚制是支配模式连续体上的两个极端。支配模式涉及正当性的基础,包括世俗权力同教权制之间的关系。学界对韦伯的官僚制学说论述甚多,本文不赘。韦伯区分了家父长制支配和家产制支配。家父长制“基于一种严格的个人忠诚……源自主人对其家户(household)的权威”(Weber,1978:1006),其原型是父子关系,“在家内权威情形中,对权威的信仰建立在被视为自然而然的个人关系基础上。这种信仰扎根于孝道(filial piety),扎根于家庭中所有亲属之间亲密且永久的守望相助,这制造出一个表面的和精神的‘命运共同体’”。但是,家父长制可以突破原生家庭而建立各种拟制的家父长权力:“父权与孝道并非主要是基于实际的血缘关系……最初的家父长制持续地视家庭权威为财产处置权……只要主人愿意,属于他的所有女性的孩子都可以被当作是‘他的’孩子,这恰如他的动物的所有后代都是他的财产一样。在这里,这个女性是妻子还是奴隶并不重要,有没有父亲身份这一事实也无关紧要。”(Weber,1978:1007)当然,既然是拟制,更大空间中的家父长制同原生的家父长制在关键方面就一定是同构的:“对传统的顺服和对主人的顺服(piety),是家父长权威的两个基本要素”(Weber,1978:1008)。总之,家父长制的原型是家庭内部不平等的互惠关系,但其本质是经济支配。

  家产制是家父长制的变形,是由家户财产和家父长权力分化而形成,被支配者和支配者依然保持某种非法律的互惠关系,维系纽带还是传统和习惯,但支配者的权力走向绝对化,只有习惯才能限制支配者之自由裁量权并将家产制定型化(Weber,1978:1008)。封建制是家产制的早期形态,但当支配者试图将家产制支配扩展到对其所征服的其他地区和民众时,家产制国家就出现了。家产制国家需要依赖官僚组织来统治,故涌现了奇特的家产官僚制支配,即家产制是传统主义的,而官僚制又有部分的理性支配的性质(韦伯,2004b:500;Weber,1946a:300),但总体上看,家产制不仅直接决定官僚组织的依附性,也决定官僚群体的传统主义性质,如官吏选自支配者的“家人”(familiaris)、官僚权力的独断专行、官僚队伍的弱专业化、俸禄制及其定型化而塑造的官僚身份团体,以及官僚组织与支配者之间的独立和反“分裂”斗争(Weber,1978:1042)构成家产制维护和变动的动力,影响家产官僚制走向理性化(rationalization)还是定型化(typification)(Weber,1978:1038)。

  (5)法律形态上,韦伯更倾向于使用形式正义与实质正义或曰形式理性化和实质理性化(Weber,1978:809)来讨论,并将之分别对应于法理型支配和家产制支配(Weber,1946a)。

  上述五个方面构成韦伯的文明比较的基本范畴。但是,第一,韦伯不接受简单的二元对立范畴,这是基于历史经验提炼概念和基于理念提炼概念的最大区别。第二,即使是二元论范畴,也只是理念型意义上的,历史中更多出现的是两极之间的各种过渡形态,以及二者在现实中相互纠缠、彼此浸透和妥协所呈现的不同形态。第三,这些范畴是在宏观层次上展开的,表达的是普遍历史的基本进路,但不同于进化论思维的是,韦伯不认为所有文明都具有发展到现代资本主义的内生动力。第四,在具体历史情境中,这五个方面的范畴不仅是相互对应的关系,更是在给定历史条件下相互纠缠地建构、维系或者改变历史,生成新的范畴并影响甚至塑造一种文明的基本性格。因此,需要将这些普遍历史框架放置在中观层次的“历史个体”中去考察,分析普遍历史框架是如何同历史个体中的独特现象结合,以及如何在这些独特现象中自我表现,并同其他独特现象互动,从而使每一种文明都成为具有自身独特结构和逻辑的历史个体的。第五,从方法上看,韦伯虽然不否认制度和客观环境的核心作用,但更关注担纲者在社会进程中的能动地位,而其能动性是由其浸润其中的“世界观”(world views)(Weber,1958:142)即“心态”(mentality)或曰精神气质决定的。②韦伯从宗教中找寻心态的具体形态,在宗教比较中把上述五方面连接成一个整体。

  (6)宗教的基本范畴是巫术与救赎宗教即伦理宗教,根据拒世方法,伦理宗教可以据禁欲主义与神秘主义、人世与出世这两对范畴来分类。

  三、“家”作为韦伯分析传统社会的切入点

  从宗教出发寻找一种文明的担纲性精神气质,关键是确定这种宗教如何理解和处理以巫术和各种“血缘共同体”(blood community)(Weber,1978:394)即家为代表的自然状态。将家作为自然状态的典型是德国历史主义的基本主张,由此而同霍布斯的“原子人”的自然状态预设相区分(李荣山,2019)。韦伯承接了这一看法。救赎宗教必然贬低自然状态,以原生宗族为第一对手,压制各种自然关系和婚姻共同体(Weber,1946b:328-329)。韦伯对比了基督教新教和儒教在处理家和血缘论题上的不同方式,以及由此带来的宗教伦理乃至文明形态的基本对立:“各种伦理宗教特别是新教的伦理教派和禁欲主义教派,其伟大成就就是砸破宗族的脚镣。这些宗教建立了与血缘共同体对立,甚至更大范围上同家庭对立的更高级的信用共同体和共同的伦理生活方式。”相反,“儒教徒从来不将任何东西归功于超世俗的神,因此,他也从来不被神圣的‘原因’或‘观念’束缚。道教徒亦如此……对于经济心态而言,人格主义原则对非人格的理性化的障碍无疑同其对于事实的非人格事项的一般意义的障碍一样严重。它倾向于将个人历久弥新地同其宗族成员捆绑在一起,迫使其屈从于其宗族做法,并无论如何都屈从于‘个人’而非各种功能性工作(‘事业’)。……中国宗教……是推进宗教伦理理性化的障碍,支配和受教育阶层为保护他们的位置而捍卫这个障碍。这一点会产生大量的经济后果,而不论‘信赖’(信赖对于商业而言是基础性的)是否建立在纯粹个人的、家庭的或者半家庭关系的基础上(这在中国绝非个案)。”(韦伯,2004a:320;Weber,1951:236-237)③在这个对比中,韦伯把特殊主义与普遍主义、自然主义与理性主义、共同体主义和个人主义的对立具象化到不同宗教对待“最‘自然’不过”的“家”(Weber,1978:356)的态度和方式上。这一点,帕森斯深得乃师学说之堂奥,他提出模式变量特别是普遍主义与特殊主义时是受滕尼斯的社会与共同体学说的启发,在解释四对模式变量时,都用亲属关系(kinship)与非亲属关系作为例子,亲属关系支配下的行动取向是利益无涉的、特殊主义的、功能弥散的和情感性的(Parsons and Smelser,2005:34-35)。

  “家”在韦伯学说中的位置,学界虽有所关注,如介绍《中国的宗教》时会涉及宗族、孝道和祖先崇拜(帕森斯,2003;苏国勋,2016),介绍其经济社会学思想时会论及“家户共同体”(斯威德伯格,2007;克尔贝尔,2010),一些研究以家父长制和家产制为论题(Hamilton,1984;Julia,2005;Charrad and Adams,2011),贝拉从“宗教同胞关系”(religious brotherliness)角度关注韦伯对宗教与亲属关系之冲突、救赎宗教如何突破宗族共同体的道德二元论的讨论(Bellah,1999),但尚未有系统性论述,即使一些对《中国的宗教》展开全面批判的作者,也没有将“家”作为组织这种文明的总体性机制,即没有将家族、孝道、祖先崇拜联系成一个整体(如Barbalet,2017)。要突破这一不足,需要厘清“家”在韦伯语境中的多元内涵及其内在关联:第一,家庭的基本功能是“经济维持的单位”,以“家户”如“家户共产主义”形式存在,舍此基础,家庭的婚姻纽带和血缘纽带都是无源之水(Weber,1978:356-359)。后来的商业合伙关系和庄园经济,都是从家户模式中生长出来并是对该模式的模塑,后因资本主义兴起家户共同体的规模才不断萎缩,最后蜕变成纯粹的消费单位(韦伯,2006:第一篇;2010:第三章;Weber,1927:Part l)。第二,如前所述,家父长制和家长制也是对家庭内部的伦理关系和支配关系的模塑。第三,祖宗崇拜(ancient cult)在很多文明中占支配性地位,不仅支持家庭的男性支配和家父长制,而且是其宗教的来源(Weber,1978:411-412)。第四,以家庭和血缘为机制来理解社会关系时,意味着内外之别的特殊主义伦理以及人身依附性,与之相反的是邻里关系表达“理智的经济同胞关系”(Weber,1978:360)和救赎宗教的“无差主义之爱”蕴含的普遍主义取向。④总之(第五),血缘关系在韦伯的论述中既包括家(family)、家户、家族(sib)、氏族(clan)、人种(race)、家父长制、家产制和祖先崇拜,以及各种拟家的组织,也包括各种“家庭隐喻”(family metaphor)(Gerber,2009),譬如同胞之爱,以家来想象各类组织和国家,以家父长制来模塑政体,以父子关系来想象君臣关系、师生关系,等等,呈现为多种相互关联的维度。

  家作为自然主义的、特殊主义的基本载体,处在与普遍主义的自由契约遥相对立的另一极。由此可以说:韦伯的比较历史社会学就是回答不同文明如何理解、摆脱或者安置家,以及对家的具体处置是如何塑造这种文明形态的。进一步看,既然韦伯认为不是每一种文明都能自发地走向现代资本主义,那么,在家(血缘)与契约这对范畴中,前者在其研究中可能占据更为实质的位置,后者则只是论述的参照点。换言之,对于韦伯而言,比较历史社会学的实质论题,是家和家的想象在整个社会和精神气质构成中的地位和作用机制,是该社会能否具有内生性的挣脱这种血缘纽带而走普遍主义的动力。这样,韦伯文明比较的宏阔问题意识和分析框架,最终落到一个概念上:家。上文铺陈的分析框架,是韦伯架构其文明比较的主要维度,它们在历史个体中表现出的具体特征以及塑造这些特征的动因,则要通过对“家”的理解方能回答。韦伯关于西方古典文明衰落原因的分析,充分体现了家同这个分析框架之间的内在关联:罗马帝国一度依靠战争获得奴隶作为劳动力,为西方城市文明和交换经济注入了活力;但随着战争的减少,劳动力源泉枯竭,不得不支持奴隶成立家庭来实现劳动力的再生产;但家庭和私产的涌现不经意地促成了农村和自然经济的扩张,整个西方文明由此而出现根本性逆转:农奴而非市民、农村和庄园而非城市、自然经济而非自由交换经济开始居于支配地位(韦伯,1997;Weber,2013)。

  四、儒教:在家产官僚制与封建制之间

  “家产官僚制在政治上是与封建体制及任何以血缘世袭为基础的身份结构相对立的。”(韦伯,2004a:213)这是韦伯分析中国传统社会的基本线索。当然,这里的“封建制”远非正式制度,而更接近顾炎武所谓的“吏有封建官无封建”中的“封建”,一指现实中的各种分权和自治倾向,二指身份制作为封建制之残余牢固地附着于家产官僚制,即“强烈的封建遗迹还留存在儒教的身份伦理里”(韦伯,2004a:91;Weber,1951:46),是家产官僚制欲罢不能的对手(韦伯,2004a:96)。其中,“身份伦理”是“封建制”的基本意涵,分权和自治倾向应纳入其中来理解。既然中国历史上的“封建”是基于家逻辑来建构、铺陈和维系的,“身份”虽然在官僚制下是以职业而非血缘为基础,但在现实中仍摆脱不了对“家”的依恋,那么,封建制与家产官僚制之间的紧张在中国历史中的推展最终体现在如何处理和想象“家”上。韦伯认为,在家产官僚制下,最具垄断性的身份团体是“士人”(literati),他们一方面掌握儒教礼仪和伦理知识,另一方面独占官僚位置并领取俸禄,同时脚踏封建制和家产官僚制两只船。这样,封建制与家产官僚制的现实关系,又可以转化为士人在政治制度、伦理以及个人安身立命等面向上想象和处理“家”的方式,这不仅影响了中国文明的独特气质,也使家产官僚制这一人类历史上相对普遍的制度在中国历史中呈现独特的性格,发挥独特的文明建构作用。

  (一)走出家:从封建制到家产官僚制

  中国历史有一个从家父长制到封建制再到家产官僚制转型的进程。封建制中国没有脱离家父长制传统,领土和政治权力的分封和传承不是依据个人的卡里斯玛,而是依赖于“宗族的世袭性卡里斯玛”,即以血缘的亲疏远近为依据分封领土,因此本质上是一个“氏族国家”(state of the gentes)(韦伯,2004a:74-76)。与此相适应的是文化的一致性,一方面确立了天子的大祭司地位,集最高政治权力和宗教权力于一身,另一方面是与封建制相配合的礼仪体系,是天子与诸侯、诸侯与诸侯之间的“礼仪同构型”(homogeneity of ritual)(韦伯,2004a:61;Weber,1951:26),即“文化同构型”(cultural homogeneity),具体包括骑士身份-风尚的同构型、宗教或仪式的一体性、士人阶层的同构型。其中,礼仪是文化同构型的核心标志,只有符合礼仪传统的行为举止和政权才具正当性(legitimacy);士人则是规划和实践这种同构型并达致利益统一性的担纲者(Weber,2005:39-40;韦伯,2004a:83-84)。

  战国诸侯的争雄推进了经济政策的理性化,进而出现了“以官僚体制的行政来取代家臣及具有卡里斯玛资格之强宗大族的行政”(韦伯,2004a:85-86)。虽然官僚制作为一种正式制度“在战国时期封建诸国相互竞争下才出现”,但其起源则要追溯到更早的大禹治水,是跨流域治水提出了理性化行政体系的要求,“家产官僚制起源于对洪水治理和运河开凿的控制中”。从此,官僚制就作为封建制的破坏力量嵌入在封建制中:“从一开始,此一古老官僚体的存在就抑制着战国时期的封建性格,并不断激发士人阶层朝向行政技术与功利主义的官僚体的轨道去思考。”官僚体对封建制的破坏,表现在两个方面:一是弱肉强食的功利主义取向侵蚀了传统的礼制体系和其所捍卫的宗族卡里斯玛;二是打破门第论功行赏的激赏和官员选拔机制击穿了贵族与庶民的身份区隔(韦伯,2004a:98)。

  家产官僚制在制度上的最终落实是秦始皇统一六国、建立真正的“中央王国”:“他将这个王国当作统治者的家产,并置于统治者的官僚制管理之下”。具体言之,秦始皇在两个相互关联的方面建立了家产官僚制:一是“一个真正的‘独裁政权’取代了神权封建制度”(Weber,1951:43),皇帝集大祭司与专制者两个角色于一身,政权成了一家之私产。二是官僚制的全面实施。从李斯等大臣在秦初关于立封建还是兴郡县的争论看,官僚制就是家产制对抗封建制的最重要的方式:“等到帝国的最高祭司权位着手再度将诸多世俗权力集于一身时,君主以其大祭司长的身份,相应于其本身的权势厉害,遂将官职的任用与正确文书教养的纯粹个人资格结合起来,以此,确保了家产制之得以对抗封建体制的态势”(韦伯,2005:180;Weber,1958:142)。官僚制之所以拥有如是力量,首先在于以功绩和能力而非家族身份来选拔官员,“一个凭着个人功绩而获官职的政权建立起来”(韦伯,2004a:91),即以个人卡里斯玛取代宗族卡里斯玛,其次在于官员报酬以俸禄制取代封地制,“在分封制废止之后,俸禄秩序则相对应于取而代之的官僚行政”。韦伯特别重视俸禄制的多重效果:在封建与家产官僚制的交接当口,俸禄制意味着“封建制度的全面废除”(韦伯,2004a:77),而在家产官僚制建立后,俸禄制又蜕变为“再封建化”(re-feudalization)(Weber,1951:118)的温床。

  家产官僚制的胜利意味着封建制作为一种支配模式退出历史舞台,也意味着“家”的内涵和地位的根本变化。如前所述,中国历史上的封建制本质上是宗法制,无论是权力和领土的分配和传承,抑或捍卫这一分配和传承秩序的礼法制度,都依据血缘关系以及对这种血缘关系在观念和礼仪上的转化和拟制而成。进入家产官僚制之后,政权不再靠同一宗族之下不同家系之间的纲常相维,而是被某一核心家庭接盘,在其下,社会结构不再是由层层分封组成的家庭金字塔,而是由与家庭无关的官僚体制和芸芸众生的“黔首”构成,形成“一君万民”(张江华,2020)的权力结构。官僚体制的担纲者的全部价值就是为独裁者高居其上的专制家庭维护其专制统治,即是独裁者在地方和不同领域的代理人,并以此获得报酬即俸禄。也就是说,相比于封建制,“家”无论是作为实体还是作为想象力或曰方法在家产官僚制下都极度收缩,只存在于“天下为家”即天下为一家之私产中,私产之传承也限于“父死子继”,家父长制中曾经至关重要的“互惠”关系被彻底剔除,统治全然依赖于冷冰冰的暴力。

  当然,这只是对帝国支配模式的理论想象。事实上,虽然“社会秩序里具有身份性成分的封建性格,至少在法律上是被消除了”(韦伯,2004a:83;Weber,1951:136),但“反封建制的斗争只是原则之一”(韦伯,2004a:77;Weber,1951:43)。换言之,“寓封建之意于郡县之中”是现实的真实写照。封建制的现实存留表现在多个方面:首先是韦伯注意到的即使到三国时期还有“分封”制,其次则是礼仪想象的不可消隐,即使秦始皇时期也需要建立相应的礼仪制度来捍卫皇权,最后,也是最为重要的,即前文引述的身份制想象的存续。由此,封建制与家产官僚制之紧张构成“中国的政治与文化结构的关键所在”(韦伯,2004a:91),并具象化于既作为官僚制的担纲者又作为封建制的担纲者的“士人”。

  (二)家:士人身份团体和儒教伦理形塑的原点

  无论是从封建制走向家产官僚制,还是从秦亡走向汉兴,“最终的获益者独为士人”:“他们的理性行政与经济政策,在皇权的重建上,又再次地具有决定性。同时,在行政的技术方面,他们也较宠臣和宦官高超,后者是他们长久以来的抵制对象;此外,特别是他们拥有与经典、礼仪和文字等知识——当时是某种神秘的技艺——俱来的巨大威望”。士人在接受封建制废除后因功任职的家产制新政的便利的同时,又开始“指责这些新政乃是对古来的神权政治秩序的亵渎”(韦伯,2004a:90-91)。韦伯做出这种判断的原因是他没能区分儒家和法家,而将商鞅和孔子都笼统地称为“士人”,故彰显了“士人”既是家产官僚制的推手又怀念封建制的矛盾情感以及其全能型形象。但是,这个判断歪打正着地道出了秦以后儒教的转型和士人的性格:儒教重回历史的中心,儒士跻身官僚行列,成为家产官僚制的担纲者和受益者;但是,在伦理和行为方式上,儒士又表现出上文所说的矛盾情感。这一矛盾,是由士人与儒教的内在关系决定的:“儒教所实践的决定性特征,是基于两大根源:一方面,儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理;另一方面,孝道特别是祖先崇拜,被认为是家产制统治不可或缺的基础而受到维护”(韦伯,2004a:292-293)。

  1.士人身份的封建渊源

  “士人”的历史“大体上可以追溯到封建家族的后裔”(韦伯,2004a:165),由掌握政治权力的世袭性卡里斯玛宗族(hereditary charismatic sibs)的子弟组成(韦伯,2004a:91-2;Weber,1951:46),他们还因是掌握了书面知识和礼仪的罕见人士而成为“巫术性卡里斯玛的持有者”(韦伯,2004a:165-166;Weber,1951:108-109),并因服务于天子和诸侯而跻身“同构型的中国文化之惟一担纲者”。由此可见,“士人”早在封建时代就是一个在宗族、伦理和知识方面占据关键位置的身份团体,“对于导致封建时期的知识阶层产生一种影响深远而又实际的、政治的合理主义,具有决定性的影响”(韦伯,2004a:168)。

  春秋后期,政局动荡,这些由贵族庶子组成的“士人”被迫颠沛流离,在相互竞争的政治寡头间“寻求获取权力”和“争取收入的最佳机会”。这个时候的“士人”蜕变为“封建体制的反对者”,其知识取向也从醉心教养和礼仪转向攻于算计,诸侯们为了强国扩兵而乐意利用他们来推进行政的理性化。简言之,一个“自由且流动的士人阶层”(韦伯,2004a:170-171;Weber,1951:84-85)横空出世。

  帝国统一特别是汉兴以后,士人阶层出现第二次转型,产生了两个相互关联的重要后果,其一是“一个与现状相配合的统一的正统学说”儒教的兴起,其二是由出仕而造成的士人心态的保守主义转向。韦伯在这里还是轻忽了儒法之别,但他将这个过程视为儒教化则是正确的,⑤由此做出的判断即儒教化“正是转向和平主义、继而转向传统主义的关键点。传统取代了卡里斯玛”(韦伯,2004a:172)也不无道理。只有到此时,才能说士人不仅垄断了官职和俸禄,而且垄断了正统学说,成为一个统一的身份团体。

  2.士人身份团体在家产官僚制下的形成和巩固

  如前所述,“身份制”是韦伯理解特殊主义之根源的重要概念。汉兴以后士人身份团体的形成和定型化,也可以被理解为士人精神气质的定型化,很大程度上影响了家产官僚制的走向。促成这种定型化的,有多重先后发生的历史因素。

  首先是俸禄制的支持。韦伯对货币经济还是实物经济对家产官僚制的不同效应非常重视,认为货币经济虽然不是现代官僚制的唯一支持,却一定是其根本性支持之一,相反,实物俸禄是“迈向官僚将租税收入及其用益占为私有的第一步”。具体言之,实物俸禄在货币购买力急遽变动的情况下能起到保护官员利益的作用,但在君主权力衰退之时会变得极“不稳定”(irregular),因此,官员们倾向于对所辖地区的资源上下其手,包括接受辖区内合法或非法的进贡、抵押或转让税收和征税权、将地主土地转让给官方,等等,而组织不严密的中央政府也不得不接受这一现实(韦伯,2004d:33;Weber,1978:964-965),由此促成了封建化倾向。在儒教背景下,俸禄制使得士人从既得利益角度出发反对任何形式的货币经济,并将这一行动上升到伦理的高度予以正当化,宣称利得是社会不稳定的根源,“心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇。因此,官职受禄者的立场便以神圣化了的伦理形式出现”(韦伯,2004a:230),进而为士人争相出仕提供了正当依据。换言之,士人通过俸禄制来保障自己和家人的生活,既取之有道,又切合儒教奠基人孔子的教导,还不会改变士人平和中正的君子心态。俸禄制同士人独占官僚职位以及其他特权如免除徭役、刑不上大夫等相互支持,并且连同对这些特权的共同捍卫,促生了士人的身份团体认同。这样,“随着中国国家制度之日趋俸禄化,士人原先的精神自主性也就停止发展了”(韦伯,2004a:171)。

  其次源于士人对封建制的怀旧情结。儒教徒虽然“无法完全撤回对‘启蒙的’家产制之新原则的承认”(韦伯,2004a:92),但并没有彻底放弃对封建制的怀想。这里有两个动因:其一是对封建制下士人宗族卡里斯玛的怀念。“封建制已被传统理想化为历史上最原初的制度,经典认为官职之事实上世袭化,乃是理所当然的;经典也同样认为,国之重臣有权利参与其同僚之任命。”这段话表达了两个信息:一是士人梦回世袭官吏贵族制(韦伯,2004d:160-161;Weber,1978:1048),二是面对家产制下的“一君万民”的绝对不平等而生出的对封建制下士人同天子或诸侯之间互惠式关系的怀念。其二是士人群体对自身作为“道统”之担纲者的自我期许。士人愿意为捍卫自由发言、谏路广开、反对“与传统脱节以及废弃古典生活方式”的做法而殊死抗争,同宦官、后宫、宠臣、巫师的斗争也贯穿士人的成长史。这些斗争,固然是为维护士人对官僚制和职位的垄断,但更重要的是对正统儒家伦理的保卫,“‘根据法典’——这是儒教徒的理论——皇帝只有在任用够资格的士作为官员时,方能统治;‘按照传统’,他只有任用正统的儒教官员才配统治”(韦伯,2004a:206。)这些斗争,既在客观上增强了士人以儒教为媒介的身份团体认同,又增进了儒教伦理在家产官僚制下的正当性,其极端形式是不以种族而以是否遵守儒教正典作为政权正当性的依据:“如果统治者能屈从于士人对仪式与典礼的要求,士人就会屈服于统治者;惟有如此,以现代的话来说,士人方能安顿自己而有个‘以事实为基础’的立场”(韦伯,2004a:206)。

  最后是科举制的支持。科举制的初心是打破封建门第,“是帝国家产制支配者用来防止封闭性的身份阶层之形成的手段之一”(韦伯,2004a:177),通过引导“候补者互相竞争俸禄与官职……而使得他们无法连成一气地形成封建官吏贵族”,有助于皇帝在获得更多更优秀的候补官员的同时更有效地控制士人(韦伯,2004a:180)。但是,科举制的现实效果是多重性的,它一边突破了封建身份制一边不经意地为重建新的士人身份团体创造了条件:第一,科举考试和应试教育在内容上与官僚制所内在地需要的“专门教育”和专门知识多不合拍,更多的是“唤起卡里斯玛”的“陶冶教育”,养成文化人而非专门家(韦伯,2004a:181),相信通过文献教育和考试能够培养道德高尚、品行端正、“达到圆满的自我完成”的“君子”(韦伯,2004a:194;Weber,1951:131),稳固“合理的社会伦理体系”(韦伯,2004a:184)。教育和考试依据的文本多为原始儒教的成果,且与“君子不器”的人格定位一致。从这个角度看,科举制与其说是在服务官僚制,毋宁说是在唤起士人回归封建理想的渴望。第二,科举取士门槛的狭窄有助于塑造成功者的“巫术性卡里斯玛”,并促使他们“发展成一个互通声气的身份团体”(韦伯,2004a:177)。第三,科举考试不仅塑造士人身份团体这种“想象的共同体”,还催生各种具体共同体,“终其一生的试主门生关系的精神”(韦伯,2004a:191)就是典型之一,也是历史上党争的根源之一。

  相比于历史上的封建制,家产官僚制的确破除了士人的“世袭性宗族卡里斯玛”,“士人身份团体”的纽带不再是血缘而是学缘和业缘。但若把士人的历史演变以及科举取士的条件和过程放在一起分析,就会发现,“家”依然在实体和拟制两个层面发挥作用:(1)科举应试并非只张扬“个人卡里斯玛”,而是设置了皇族特权以及应试者“良家出身”的底线(韦伯,2004a:177);(2)参加科举是一项历时长、花费大、风险高的投资,小家庭很难独自承担,要仰赖于家族和亲属的协力帮助,成功者在谋得一官半职之后必须向宗族做出“回报”(韦伯,2004a:191);(3)科举成功者不仅仅是个人获得巫术性卡里斯玛,还将卡里斯玛传递给宗族,推进宗族的团结和整合,并鼓励宗族在教育和科举取士方面注入更多心力和资本;(4)士人之间的联结和聚集纽带,如师生、同年等都是基于一种更为普遍的儒教伦理“五伦”及其推演,其中“孝”又是这种伦理的原点。

  3.以“孝”为原点的伦理体系

  “礼”(propriety)是“儒教的基本概念”。一个“有教养的人”,无论地位高低、身处何种社会场景,都能内外兼修,一举手一投足都依身份地位和礼的要求展开,保持和谐,尽显平静、沉着、优雅、自尊(韦伯,2004a:220;Weber,1951:156)。“守礼”,说到底就是“中和位育”。“孝”是儒教伦理的基点,“最为绝对根本的德行,并一贯地灌输给孩童的,是对父母亲的无条件的孝道。”(韦伯,2004a:227)“孝”和“礼”一样,既是强制性的伦理,又是家内等级关系对每一个人的内在要求。“礼”同个人在社会中的角色匹配,“孝”亦如此,是家庭等级关系中处在下位的人对处在上位的人应有的“礼”。汉密尔顿以《孝经》为例指出,“孝”是一种无条件的角色要求,是在家庭中处于子女地位、承担子女角色的人必须履行的天经地义的责任;“孝”的角色是成对的,每对角色都是下级对上级的关系,每对关系中的上级通过扮演下级的角色来统治下级,换言之,为人父也必然为人子,父亲只有在其父亲面前扮演好儿子的角色才能给自己儿子做好示范,让自己的儿子承担儿子角色所必须的服从和责任(Hamilton,1984)。

  孝道是家父长制的伦理,同祖先崇拜内在地联系在一起。祖先崇拜是儒教最重要的信仰,“历史时期里,中国人民最根本的信仰是对于祖先——虽然并不止于自己的祖先,但特别是对自己的祖先——的神灵力量的信仰”(韦伯,2004a:141)。孝是祖先崇拜的内在要求,“家内孝道(family piety)建基于神灵(spirits)信仰”(Weber,1951:236)。祖先崇拜是宗族力量的根源,既“加强了宗族的团结”,又使“家父长权力获得大力的支持”(韦伯,2004a:142;Weber,1951:87)。而宗族和家父长权力之壮大必然进一步捍卫孝道伦理。正因为祖先崇拜的这种效果及其普遍又分立的存在,使家产官僚制与宗族之间的矛盾始终难以化解。这一点我们在下文还会继续讨论。

  孝道不只限于血缘共同体,而能“被转化到所有的从属关系里”(韦伯,2004a:228)即被拟制为其他伦理规范,如“诚”(frankness)和“忠”(loyalty)就由孝而来(韦伯,2004a:193),推扩到整个社会结构甚至宇宙。“在中国,所有社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已。在五项自然的社会关系里,对君、父、夫、兄(包括师)、友的义务,构成(无条件)伦理约束的整体。在此(五伦)关系之外,其他自然且纯粹的功能义务,则是以儒教的互惠原则为基础,其中没有丝毫激情的要素。”(韦伯,2004a:288-289;Weber,1951:209)韦伯不仅看到了“五伦”之中的推扩,也看到了儒教伦理以家为原型、其他社会组织关系和人际关系都是家的拟制,以致整个社会在文化上的同构型。汉密尔顿对“孝”对中国传统社会的秩序和伦理意义做了形象描述:孝是一个人在社会秩序中的先天角色和义务,这些角色天然地构成一个整体,只要每个人都践行好“孝”,就能带来意志的和谐,整体就能正确运行(Hamilton,1984)。一言以蔽之,“孝”是儒教社会秩序的原点,其所建构的世界,是个“天人合一”(universism)(韦伯,2004a:237;Weber,1951:165)的“家”:首先是天和天子之间的父子伦理,然后是君臣、官民之间的父子伦理。对于天下,独占家产的皇帝是大家长,独占官僚制的官员分配在大家庭的不同位置上,扮演不同的父的角色:“凡事都取决于官位任职者的行事作为,而这些人是要对这社会——一个庞大的、在家产制支配下的共同体——的领导负起责任的。君主必须将未受教育的平民大众当作子女般来对待。他的首要任务便是在物质上与精神上照料好官吏阶层,并且与他们保持良好的、可敬的关系”(韦伯,2004a:221)。

  在这个意义上,儒教之所以能被家产制全盘收编并独占官僚制长久不坠,端在于其所建构的伦理体系有助于在暴力之外为家产官僚制提供最有效的正当化依据。因此,虽然“孝”的伦理是封建意义的,“对封建主的恭顺(孝),是与子女对父母的孝顺、官职层级结构中(下级)对上级的恭顺,以及一般人对任官者的恭顺并列的,因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的,”但家产官僚制并不拒绝它,反而不遗余力地捍卫和践行它:“孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证,是官僚体制最重要的身份义务”(韦伯,2004a:228)。祖先崇拜亦被赋予同样甚至更为重要的意义:“士人领导阶层、官吏与官职候补者,一贯地维护祖先崇拜的持续,认为这对维持官僚体制权威不受侵扰乃是绝对必要的。”(韦伯,2004a:313)任何对祖先崇拜和孝道的挑战,都会遭到国家的阻击(韦伯,2004a:293)。这就可以解释道教、佛教和基督教在中国很难占据主导地位的原因,它们站稳脚跟之时,也是向儒教伦理屈服之时。

  总之,无论是从士人身份团体的构成还是从其建构和捍卫的祖先崇拜和孝道伦理看,在中国,“家父长制的家(patriarchal family)为社会分层提供了主要图像”(韦伯,2005:182;Weber,1958:143)。“家”不仅是儒教中国实施统治的单位,也是想象这个世界的基本视角。

  4.儒教的和平主义实质

  “中国文化的统一性基本上乃来自其身份阶层的统一性,此一身份阶层乃是官僚制、经典文学教养、与上述儒家伦理所特有的君子人格的担纲者。此一身份伦理之功利的理性主义受到下列因素的严格限制:接受一种作为身份习律之构成要素的、传统的、巫术性的宗教性格及其相关的礼仪文献,以及(尤其是)承认对祖先与双亲的恭顺义务。正如家产制源自家子对家父权威的恭顺关系,儒教亦将官吏对君主的服从义务、下级官吏对上级长官的服从义务,以及(尤其是)人民对官吏与君主的服从义务,奠基于孝此一首要德行上。”(Weber,1978:1050)这段文字是韦伯对儒教伦理及其担纲者的全面刻画:士人以祖先崇拜为信仰,以天人合一和家国同构为方法,以孝顺为共同伦理,以官方祭典为仪式,将君子人格与孝顺义务、父子关系与君臣关系的比附与拟制、俗世伦理与巫术性宗教、君子人格与出仕期求等看起来并不搭界甚至相互冲突的范畴圆融地统一在自己的伦理之中,形塑出“一套绝地性的、受官方所认定的教理”(韦伯,2004a:294)。基于这套“官僚哲学”(Weber,1978:1050),“中国就趋近于一个‘教派的’国家”(韦伯,2004a:294)。在这个伦理体系中,士人一方面怀疑主义地打量鬼神信仰,另一方面对祖先崇拜矢志不移。但是,祖先崇拜之路是孝道,是完美地适应此世,由此决定了“儒教完全是入世的俗人道德伦理。并且,儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗”(韦伯,2004a:220)。中国人说的“缘情制礼”,印证了韦伯的这个判断。即使儒教伦理自身的系统化和讲究方法的实践让其有很强的合理性,也只是就其适应而非改造现实自然的方式而言的。

  这种适应现实自然的伦理被韦伯称为和平主义,印度教如此,俘囚期后的古犹太教如此,儒教亦如此:“随着士人取得统治权,意识形态自然愈来愈转向和平主义”(韦伯,2004a:59;Weber,1958:25)。的确,和平主义内在于士人的身份取向以及家国天下一体的儒教伦理之中。这一点自孔子“从‘礼’的观点,将事实做了一个有系统而具实际教训意义的修正”并在天人之间建立起确定关联(韦伯,2004a:173)——天人关系到董仲舒手上演变为“谶纬学说”(韦伯,2004a:59),并可以具象化为祖先崇拜——时就确定下来,从来没有改变。叔孙通说的“夫儒者难与进取,可与守成”,就印证了韦伯的判断。“儒者”之所以能“守成”,不在于他们是否有推进行政理性化的技艺,而在于他们是“有教养阶层”,掌握了“家父长制的孝道观念”以及将之实践化的礼仪,让人们在既定秩序中找准自己的位置,“自我抑制”(韦伯,2004a:185)努力践行和适应它,直至“中庸”(correct middle)(韦伯,2004a:235;Weber,1951:163)这一完善状态。总之,此世取向、和平主义和传统主义是合体的,都内在于士人的身份团体性格和伦理性格。

  (三)被“家”围困的家产官僚制

  理论上说,家产官僚制的权力集中化、效率诉求和理性化内涵会自我驱动着向现代官僚制这一“普遍命运”(universal destiny)前进(韦伯,2004a:109)。在中国历史上,家产官僚制也有类似动力,如科举制、赋税制度从实物税和人头税向康熙的“摊丁入亩”的转变、不时兴起的货币经济尝试,等等,但事实上“中国人的智识生活依然完全静止”(韦伯,2004a:102-103;Weber,1951:55)。究其症结,是士人身份团体在帝国的地位及其坚守的伦理跟理性化的专制主义一定程度的对立:“帝国统一……独裁君主之理性的、反传统的专制主义,反过来与这股教养贵族,亦即士人之社会势力发生冲突”(韦伯,2004a:88)。结合上文,不难发现,士人身份团体对家产官僚制是既支持又约束的关系,不仅影响后者的运作逻辑,也对经济伦理、法律性格有决定性作用。

  第一,被约束的中央集权。如前所述,科举制以及其他考核、监控制度并没有让中国历史上的官僚制走上“精确而统一的”(韦伯,2004a:94)的理性化之路(Weber,1978:1048)。这固然是许多客观因素使然,如幅员辽阔、有效统治所需要的技术支持尚未出现,等等,但根本性症结在于士人身份团体。首先,士人身份团体的分权倾向。这个团体独占官僚体制,“没有一个独立于这些利益集团的不涉及自身利益的执行机构”(Weber,1951:60)可与之抗衡。在此背景下,包税制、俸禄制以及官员的高流动性,强化了官员利益攫取的动机,造成“各州省的特殊主义,主要是财政上的特殊主义”(Weber,1951:61),进而致使任何中央集权和理性化改革都困难重重:“各种利得机会……被流官这一整体身份集团所占领。正是这个身份集团集体地反对干预,并极端憎恨地迫害任主张‘改革’的理性思想家”(韦伯,2004a:108;Weber,1951:60)。韦伯(2004a:94)由此断定,帝制中国看起来是一个专制主义的政权,其实“是在一个教皇领导下的总督辖地的联邦”。其次,家产制在官僚制实践中的变相再生产。士人作为“君子不器”的教养阶层虽然通过了科举取士,但并无专业行政技能,任期短也让他们无法熟悉辖区情况,只能“以家产制的方式,雇佣仆役来担任治安与细琐的公事”(韦伯,2004a:158)。仆役身份的公私不分,不仅造成顾炎武所谓的“吏有封建而官无封建”的普遍现象,而且强化了地方官员对包税制的维护。

  第二,宗族的坐大。“宗族,在西方的中世纪时实际上已经销声匿迹了,在中国则完整地被保留在地方行政的最小单位,以及经济团体的运作中。”(Weber,1951:140)无处不在的宗族无疑同中央集权相反动,“家产官僚制主要要面对的,除了随处可见的商人和手工业行会,就是作为土生土长的地方权力的宗族。”(Weber,1978:1047)商人和手工业行会本来就未曾摆脱宗族力量,故家产官僚制的最终敌人还是宗族。这种对立,官僚制甫现时就已暴露,商鞅变法时实行的“户口登记、家族共同体(family communes)的强制分割、分家后的租税奖励、高度生产的徭役减免、禁止私斗”(韦伯,2004a:130;Weber,1951:79)等政策就是明证。这些政策在秦立后一直有效,将赋税考虑同提防官僚群体同宗族力量勾结而成为“独立于帝国行政之外的领土君主或封建诸侯”(韦伯,2004a:160)捆绑在一起。

  但是,从儒教角度看,宗族恰恰是应该弘扬的。这一则是儒教伦理的内在要求,没有宗族,祖宗崇拜就无载体,以孝道为基石的政治和社会伦理就如无本之木,只有通过宗族的日常实践才能不断形塑孝道,才能为“天下为家”的家产制提供强大且稳固的民情支持。这也是儒教伦理支持的皇权不得不接受的,因为其与皇权继承制的正当性来源是一致的,是“天下乃高祖之天下”之正当性依据。二则宗族确实可以成为社会治理的正当单位,可以用“家父长制宗族完整的活力与无所不能”来弥补“皇权不下县”形成的“家产官僚制行政的疏放性”,构成官僚制难以替代的自治力量(self-government):有共同的祖先崇拜和基于此的共同祭祀仪式;有共同的长老和以男性为中心的议事机制,甚至还有仲裁的权力;有一致对外的意识和准备;有共同的族产和支持“家户的自给自足”的道德经济;有共同的福利制度和教育机构以及奖掖后学的教育辅助政策;还有韦伯没有提及、宋以后高度发达的族规和乡约体系。一言以蔽之,这类“宗族共同体”或曰“累积性的家共同体”发挥了很好的社会保护和基层治理效应(韦伯,2004a:151-152;Weber,1951:95-96)。三则现实中的宗族同士人身份团体不可分割地纠缠在一起。宗族之壮大能为科举制输送源源不断的生源,个人科举成功也是宗族祖先崇拜的成功,有助于将宗族提升成“世袭性官职贵族”(hereditary office baronies)。上述因素共同敦促着儒教在八世纪全面获胜后(韦伯,2004a:237)士人“敬宗收族”的实践。总之,宗族通过占据官僚体制和为皇权提供伦理支持两种方式进入家产官僚制,成为后者的构成性部分,但其伦理实践又必然对家产制和官僚制产生反动作用,二者处在相生相杀的关联中。

  但是,从理性化角度看,宗族是典型的反动力量。宗族不仅是儒教伦理的根源,更是其具象化,从实体和伦理两方面约束理性化的进程。第一,影响甚至决定官僚制的经济观念和能力。表现为经济上的自然主义,不能推行“认真的货币改革”(韦伯,2004a:34)。政府的任何经济干预都与统一且长远的经济政策无关,而“是基于独占专卖或国家税收的理由”(韦伯,2004a:200)。这又反过来强化士人维护俸禄制和宗族的保护主义激情,形成相互强化的循环。第二,妨碍“纯粹市场资本主义”的发轫。这不仅是因宗族和国家的道德经济和平均主义取向,也因儒教的亲疏远近、内外有别、因人而异而非“理性的去人格化”(rational depersonalization)(Weber,1951:85)伦理:“部分而言,宗族的凝聚力是各种政治和经济组织的基本结果,这些组织本身同人格性关系捆绑在一起。它们很大程度上缺乏理性的就事论事、非人格性的理性主义,也缺乏抽象的、非人格的、目的性结社的本质。特别是在城市里,真正的‘共同体’缺失,因为没有任何经济组织和管理组织或公司是纯粹目的性的。……所有共同体行动都以纯粹人格性关系特别是亲属关系为条件,并被其吞噬。”(韦伯,2004a:326;Weber,1951:241)。第三,扼杀城市自治的可能性。在祖宗崇拜支配下,“城市的住民,尤其是那些富有的人,与其宗族、祖产、祖庙所在的故乡,一直保持着关系,也因此与其家乡所有重要的祭奠及人际关系都维持着”(韦伯,2004a:44-45)。在职业分工上,家族力量虽不似印度种姓制那么严密,但手工业“严格的家族秘密”(韦伯,2004a:52)也广泛存在。行会组织也摆脱不了宗族的牵绊。第四,经济组织及其载体城市的特殊主义性格同儒教反对程序正义的伦理内在勾连,相互强化。家产制下的皇权本来是任意和专断的,但儒教通过谶纬学说、祖宗崇拜、君子理想和父爱主义等一套伦理将皇权原则上引上了符合正统要求的轨道,即将家父长制内在的“宗教的和功利主义的福利国家性格”(韦伯,2004a:199;Weber,1951:136)注入政权之中,既建构皇帝的卡里斯玛来维护其正当性(韦伯,2004a:68-69),又引导其按照“君父”的伦理要求来自我修正。但家父长逻辑必然同时塑造官绅行政的“反程序主义”性格,被这种伦理引导的家产制,只能以“实质正义”而非“形式法”为目标。这样,司法行政始终以儒教“正统”(orthodoxy)为取向,“停留在通常用以刻画神权政治的福利正义这一本性上。”(韦伯,2004a:158-159;Weber,1951:101-102)

  五、总结与讨论

  (一)家与特殊主义

  在《中国的宗教》的第六、第八章,韦伯大篇幅比较了清教和儒教,从清教角度分析中国走不出传统主义的各种制度和精神原因,其中最为根本的是儒教缺乏彼世观念,全然只关注此世的幸福(韦伯,2004a:210)。但是,经验地看,此世与彼世的分立并非走出传统的充分条件,因为即使救赎宗教也有对此世即“自然状态”(status naturae)的妥协,如天主教和路德宗(韦伯,2007b)。必须像基督教新教那样,将此世和彼世的对立转化为理性主义对自然状态的彻底克服:耶稣会的“修道僧生活已发展成一套理性生活样式之系统化建构的方法,目标在于:克服自然状态,让人摆脱非理性的冲动与对此世以及自然的依赖,使人臣服于至高无上的坚定意志,使其行动服从于他自己的不断控制和对行动的伦理后果的审慎思量”(韦伯,2007b:102-103;Weber,2002:81)。如前所述,走出自然状态,首先要割断“家”的束缚。

  如帕森斯指出的,亲属关系内含着特殊主义的伦理取向。这是韦伯对印度教和古犹太教的共同判断,但更适应于儒教。韦伯看来,“家”在儒教中的中心地位,首先表现为孝道伦理,“中国伦理在自然生长的人格主义组织或者隶属于(抑或模仿)这些组织的其他组织之中发展出其最强大的动力”(韦伯,2004a:319;Weber,1951:236)。这一伦理的宗教渊源,是祖先崇拜;其历史起点,是宗法制的封建制;其实践地盘,是宗族;其担纲群体,是深扎于封建制的士人身份团体。这一伦理不只适应于具体的家庭和宗族,还可从家推扩到整个天下,是中国人想象宇宙、政治、社会、法律和经济秩序的总体性范畴,本文第二部分涉及的各个范畴包括家产官僚制都应被置于这个伦理之下方能理解。由于封建制被想象为儒教的理想形态,因此,以家为原型的制度、信仰和伦理建构又被等同于重回封建制,家与家产官僚制的关系,由此转化为家产官僚制和封建制的关系,作为理解中国文明特质和形成史的基本线索。

  (二)外部视角及其意义:如何评价韦伯的中国论述

  韦伯的洞见,同中国历史上绵延千年的封建郡县之辩若合符节,体现了其对中国文明总体特征的准确领会。最为重要的是,韦伯抓住了士人身份团体这个官僚制和儒教的共同担纲者,呈现了家产官僚制和封建制之间相互渗透难以脱嵌的复杂关联。

  当然,我们在钦佩韦伯非凡的洞察力、用韦伯的眼睛来重释自己浸润其中的文明时,也应看到第三只眼睛与在中国文明内部成长起来的视角之间虽然细微但并非不重要的差别:后者是站在中国语境中来理解封建与郡县范畴对中国历史和文化的决定作用的;前者则是在历史之外使用这个范畴。因此,后者更能体受家产官僚制和儒家伦理各自的现实困境,却因缺乏外部视角故而难以走出封建和郡县的羁绊;韦伯不受这对范畴之束缚,但也少了一些对这种紧张在中国历史上绵延两千年所根基的内在合理性的体受。

  要理解其中的合理性,需要从对家产官僚制的解析开始:一方面,它仍然是一种家父长制,皇帝是最大的家长。但这个时候的家长跟父爱主义脱离了干系,只是一个至高无上的、拥有绝对权力、可以任意处置其王土和王臣的专制统治者,所谓“一君万民”是也。另一方面,由于秦统一后的帝国地大物博、广土众民,单靠皇帝本人无能治理,但又要将大权集于一身,因此不得不推行郡县制,建立官僚队伍。但是,在这种纯粹利益和权力背景下,无论是君对臣,还是官对民,都不可能以“正当性”为依据,而只能依赖暴力,特别是“君”的绝对地位,没有任何力量可以制衡。换言之,家产官僚制也好,家产制和官僚制的合作也好,都只能以暴力和利益为基础。秦二世而亡,是对这种“以利为利”“以暴易暴”的制度的否证。正是这一点,构成往后统治者及其幕僚反思统治方式的依据。这个节骨眼上儒教的引入和儒教士人占据官僚机器起到的作用,不只是韦伯看到的降低理性化和中央集权程度,而是通过“拟家”的伦理建构,一方面对绝对专制权力和官僚权力进行事实上的引导和限制,另一方面从伦理上建构对家产官僚制的情感和道德接受即赋予“正当性”。从这个角度看,封建制与家产官僚制或曰士人身份团体与家产官僚制之间,并非全然对立,而是相互支持的关系,特别是前者对后者的支持。

  当然,韦伯看到的紧张也从未离去。在“天下为家”这一根本前提下,就如汉密尔顿关于“孝”的社会结构意义的阐述所显示的,儒教想象通过礼制和法律构建起统一的政治和社会秩序,即家的金字塔,皇室处在金字塔顶端,其他家庭在金字塔结构中找自己的位置、各安其位,每个个人作为家庭成员又在各自家中各安其位。支持这个金字塔的伦理也源于“家”,即将“孝”从亲亲推到尊尊,从父子关系推到臣民关系、君臣关系,整个国家俨然一个大家庭。这种金字塔结构的想象是儒教为适应家产制变动而对宗法制的改良,既承认家产制的正当性又规避家产制的不稳定性。但是,这种想象同家产官僚制存在本质性冲突:家产官僚制下,为确保皇权的绝对性,实行的是“一君万民”,普通家庭在政治上没有正当性;但儒教的家国同构想象不仅给皇室以正当性,而且给所有普通家庭以正当性,更给大家庭以正当性,这是北宋以来士人积极倡导“敬宗收族”的基本背景。家国矛盾或曰普通家庭与皇家之间的矛盾,以及韦伯看到的宗族与官僚制之间的矛盾,也由此凸显出来:首先也是最为普遍的现象是忠孝何以两全,譬如,“既然个人神圣的社会伦理义务有可能自相矛盾,它们就必须被相对化。这明显表现在家族利益与国库利益的强制性划分,以及父亲宁愿自杀而不愿亲自逮捕(谋反的)儿子上”(韦伯,2004a:290)。其次是宗族自身在伦理上的正当性有可能削弱和抵制官僚制和皇权。由此可以说,韦伯关注的封建制与家产官僚制之紧张其实是皇权和其他族权之紧张。但是,对地方宗族势力的打击,又是对儒教伦理正当性的否定。这种悖论,始终缠绕着官僚制。但是,一般而言,宗族与官僚制之间的冲突并不会全面激化,因为不仅有从亲亲到尊尊、从孝到忠和诚的家国一体的伦理体系作为粘合剂,而且现实主义地看,官僚制的担纲者士人的另一只脚深深嵌入在宗族关系中。费孝通(2012,2015a,2015b,2015c)关于皇权与绅权关系的讨论,就提供了这样的答案。这样看来,士人身份团体、宗族、儒教伦理,的确都在降低官僚制和家产制运作的效率、形式正义和理性化,一言以蔽之,妨碍了普遍主义的经济和政治伦理的可能性,但反过来看,当所有想象力都局限于封建和郡县这两个选项时,儒教伦理与士人身份团体向家产官僚制的渗透,亦有助于阻遏家产制和官僚制或相互配合的独断专行或彼此反动的肆无忌惮。家产官僚制的独断专行,正是韦伯批评的传统中国没有独立教权制而唯有“国家理由”的典型体现。韦伯如果看到这一点,或许会在书中表达几句对儒教的同情。当然,这样来言说儒教与家产官僚制的关系,并非否定韦伯的洞见,恰恰相反,唯当韦伯这样的外部视角进入我们的想象时,我们才有可能走出封建郡县之辩。如果不能理解韦伯的中国论述蕴含的这种意图,则可能出现两种想象:一种是与韦伯的论述相反,简单地同情儒教的正当性,另一种是简单地以为韦伯是在张扬家产官僚制的理性主义。这两种想象都没有超越封建郡县之辩,但第二种想象的现实危害性会更大,因为它通往的是放弃儒教和封建制想象以为家产官僚制的所谓效率和理性清理路障的方向,即从“国家理由”出发,无所忌惮地“以利为利”或“以暴易暴”。

  (三)比较历史社会学何以可能

  不同文明之间进行直接比较是韦伯写作的特点,《宗教社会学文集》的“前言”从多个角度罗列了欧洲文明不同于其他文明类型的独特之处(韦伯,2007b:前言;Weber,2002:356-372),《印度的宗教》开篇即彰显该文明的发达;《儒教与道教》在第六、第八章亦有大量儒教与清教的对比。如果我们只就这些比较来理解韦伯的比较历史社会学,会发现其中存在的各种矛盾,完全无法自圆其说。

  与此相关的是,韦伯的问题是其“作为现代欧洲文明之子”所独有的问题,其目的是寻找欧洲社会的独有特征(转引自Roth,1978:lxiv),其参照框架也是基于欧洲历史建构的,其他文明只是作为欧洲文明的“衬托”才被发现(Barbalet,2017:3),那么,韦伯何以凭此准确把握其他文明类型的特质?

  韦伯的社会科学认识论早就承认,问题的提出有赖于某种价值支持。但是,对韦伯而言,直观比较与其说是得出结论,不如说是提出问题;而且,答案不是来自参照系,而是蕴藏在每种文明自身之中,只有找到构成该文明之本质的内核和独特机制,才能回答直观比较提出的问题。当然,文明比较需要以预设为基础。韦伯不是从进化论预设不同文明都有走向共同终点的内在动力,而是预设人类共同的自然起点,是后续的文化和社会因素导致了文明的多样化,“愈往上溯,愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处”,“中国基本的特质……或许纯粹只是历史与文化影响下的产物”(韦伯,2004a:314)。在韦伯时代,将“家”作为人类的起点是一个共识,但对“家”的结构及其历史演变的想象也五花八门。有鉴于此,韦伯一方面把“家”作为所有文明的共同起点,另一方面又着力呈现不同文明中“家”的具体形态及其在该文明建构中的具体机制和效果。本文力图呈现的就是韦伯视野中的这种家与文明的具体关系:基督教文明是一个挣脱家、将家在公共领域中清理出去的文明,个人主义和基于个人主义的普遍主义伦理是其文明的本质特征。在犹太教中,家在公共领域中的地位虽然逐渐消隐,但无论是在誓约军事同盟时期还是俘囚期后“犹太人”从“从政治团体演变为宗教团体”(韦伯,2007a:418),按照内外有别的家逻辑来区分自己与他人的思维始终占据中心,决定了犹太人的民族性格。在印度教中,家的逻辑以世袭性的宗族卡里斯玛在职业分工中发挥作用,充实雅利安人入侵印度大陆时建立起来的人种差异为基准的阶序制度,建立起牢不可破的种姓制,将职业、伦理都锁定在种姓边界之中。儒教文明中“家”的作用更为复杂,独占文明建构和维护的总体性地位。总之,韦伯的比较历史社会学,就是比较不同文明理解和处理“家”的不同方式,其效果会在经济、社会组织、支配模式、法律内涵、宗教类型等所有方面得到体现。一种文明只要将“家”的逻辑保留在其核心地带,就必然被内外有别、亲疏远近的伦理和法律逻辑即特殊主义而非普遍主义所支配。由此,韦伯(2007b;Weber,2002:356)回答了自己提出的问题:为什么“在——且仅在——西方世界,曾出现朝着(至少我们认为)具有普遍性意义即价值的方向发展的某些文化现象”?

  韦伯的文明研究在细节上屡受批判,但其对文明个体的总体判断却多被接受。对比韦伯和杜蒙的种姓制研究,杜蒙(2017)强调种姓制的内在合理性而韦伯批判其反普遍主义,但若撇开这种立场分殊而从事实角度看,二人对种姓制的实际构成的界定并无差别。艾森斯塔特(2019:第一章)虽然批评韦伯只从宗教角度理解犹太文明过于狭隘,忽视了犹太文明的发展性,但并未质疑韦伯关于古犹太教的基本结论。他对中国文明的论述,也遭遇各种批评(Hamilton,1984;苏国勋,2007,2011,2015;Barbalet,2017),但其关于士人阶层的历史转型,关于家产官僚制与封建制、官与吏、家族与皇权、中央与地方以及不特别重要的大同与小康等范畴的讨论,不经意地跟中国学者从中国历史经验中直接提炼的范畴一一对应:封建与郡县、法与儒、官与吏、皇权与绅权、央地关系、道统与政统,他把家产官僚制与封建制的关系视为上述范畴中最为基本、通贯中国历史和伦理的范畴,也同中国学者的认识如出一辙(费孝通,2012,2015a,2015b,2015c;渠敬东,2016;肖瑛、薛金成,2019),即“抓住了几乎所有重要问题”(Sprenkel语,转引自Barbalet,2017:3)。而且,韦伯没有止步于这些范畴,而是进入其根基“家”中,对之展开抽丝剥茧的条分缕析。此种研究效果,一方面在于韦伯对所有文明的共同点的准确想象,另一方面源于其比较历史研究方法,即普遍历史与历史个体既相互对立又彼此嵌入。⑥这种在欧洲史研究中建立“一般化的历史概念”,然后以之为参照深入其他非欧洲文明中,在普遍概念之下对诸文明的特殊性做出准确的“历史解释”(Hamilton,1984),让比较成为可能的方法,是韦伯给我们的最大启示。这一方法有助于规避比较研究的三条主要歧路:要么只是在宏观上推展像韦伯在提出问题时铺陈的那种直观对照,要么在进入历史实质分析之后以相对主义来否弃可比性,要么以“××中心论”为借口拒斥任何一种比较尝试。

  ①韦伯希望其世界诸宗教研究能和《经济与社会》相互诠释(参见Hamilton,1984)。

  ②当然心态也是由特定政治和经济条件共同决定的(韦伯,2004a:334;Weber,1951:249)。

  ③除“预言的宗教力量”(religious force of prophecy)外,“官僚政治”(political bureaucracy)也是解散氏族(clan)的力量(韦伯,2006:30-31;Weber,1927:44-45)。

  ④古希腊哲学也认为家庭关系先天的亲疏远近和内外有别伦理会威胁城邦团结(参见肖瑛,2017);古犹太教里,对家的热恋也会削弱对耶和华的崇拜(韦伯,2007a;Weber,1952)。

  ⑤阎步克关于士大夫政治演生史的详尽考察佐证了韦伯的这一判断(阎步克,2015)。

  ⑥这对范畴在一定程度上可以置换为我们所熟悉的宏观历史与微观历史范畴(应星,2016)。

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姓名:肖瑛 工作单位:上海大学社会学院

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