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灾害民俗学视角下的白族绕三灵
2020年10月14日 16:33 来源:《贵州民族研究》2020年第8期 作者:吕跃军 肖文 字号
2020年10月14日 16:33
来源:《贵州民族研究》2020年第8期 作者:吕跃军 肖文

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  摘 要:绕三灵是云南洱海地区沿袭上千年的白族传统民俗,其中有许多关于灾害的民间传说和应对灾害的祭祀仪式。运用灾害民俗学的观点和方法,围绕传说、仪式与灾害的关系,对绕三灵记忆装置中的干旱、洪水、疾病、生育等灾害记忆进行解读,从中发现洱海地区灾害的文化特征及人们应对灾害的文化选择。绕三灵的灾害记忆是通过物质的和非物质的两种记忆装置进行传承的,这种传承体现了白族人民积极应对灾害,与灾害抗争的意志和智慧,以及对美好生活的追求和向往。

  关键词:民俗学;灾害;白族;绕三灵;记忆

  基金项目:国家社会科学基金西部项目“白族医药史研究”(项目编号:12XMZ007)的阶段性成果。

  [作者]吕跃军,山东邹平人,大理大学东喜玛拉雅研究院副研究员,硕士研究生导师,研究方向:文化遗产保护与利用;肖文,江西南昌人,大理大学东喜玛拉雅研究院研究员,博士生导师,研究方向:生态学。

  

  灾害民俗学是灾害学与民俗学交叉的一个新的研究领域,由日本学者樱井龙彦提出。他认为,民俗学也应该像其他学科一样来承担起应有的社会使命,引导人们以民俗学的视点来正确应对灾害,把既是自然现象又是人为现象的灾害放在人、自然和神三者交涉的关系中来考察,并且从记忆装置中来抽取出灾害民俗的知识与智慧[1]。绕三灵是云南洱海地区沿袭上千年的白族传统民俗,其中有许多关于灾害的民间传说和应对灾害的祭祀仪式,保留着明显的灾害记忆,对白族人民灾害意识的养成产生了重要影响。

  一、绕三灵的定义

  绕三灵,白语称为“观上览”或“拐上纳”。由于其最初的含义早已流失,因而又有绕山林、绕桑林、绕三年、逛桑林、祈雨会等多种汉语名称。只要是有白语的名称,那就说明这种民俗由来已久。对白族来讲,绕三灵是他们一年中最重要的民俗活动之一。

  关于绕三灵的起源,由于缺乏文献史料和考古发现,我们只能从民间传说中作一个大致的推断。相传,在很早以前,大理是一片汪洋大海,白族先民居住在苍山上,从事采集和狩猎,过着极其简单的原始生活。每逢猎获到很多的野兽,他们就会感到无比的兴奋和快乐,以为这是苍山神帮助了自己,于是便欢聚在山林之间,燃起火堆,烧烤野兽,边唱边跳,绕着山林尽情歌舞,以此来祭拜苍山神,祈求今后还能得到苍山神的保佑。[2](P23)这大概就是早期的绕三灵。由此可知,绕三灵应该起源于洱海地区的原始社会,与白族先民的山神崇拜有关。

  绕三灵到底指的是什么?据《滇中琐记·绕山林会》载:“(绕山林)会凡四日,甲日在郡城古城隍庙,乙日经三塔寺至圣源寺,丙日河涘城,丁日马久邑。盖南遵苍山麓绕至圣源寺,又北循洱海滨绕至马久邑,故谓之绕山林也。”这是有关绕三灵最早的文献记载。从狭义来讲,绕三灵就是“绕”三个地方。所谓三灵,是指洱海地区三个神灵象征,它们是白族宗教信仰中的几个重要神祇,供奉它们的庙宇分别称为佛都、神都和仙都[3]。佛都,最初指圣源寺,位于苍山五台峰下的庆洞村,始建于唐代,后经多次修复、重建。如今,崇圣寺被称为佛都,经调查,绕三灵的祭祀活动并不包括崇圣寺。神都,指庆洞村本主庙,与圣源寺相邻,为清光绪十一年(公元1885年)重建。庙里供奉的是中央本主段宗榜,被称为五百神王,统帅洱海地区71个村的本主。仙都,指洱河祠,位于洱海西岸的河矣城村。祠里供奉的是斩蟒英雄段赤诚,被称为洱河灵帝,是洱海的保护神。实际上,绕三灵不仅仅“绕”这三个庙宇,还包括大理古城南门外的城隍庙,以及位于大理古城东北马久邑村的护国祠。

  白族民间还流传着接金姑、送驸马的习俗。笔者认为,接金姑、送驸马应该是绕三灵民俗活动的组成部分,广义的绕三灵,应当包括接金姑和送驸马。

  传说,三公主金姑是白子国王张乐进求的小女儿,性格倔强,因被父亲呵斥,负气离家出走,私自嫁给了蒙舍川(今巍山县)主细奴逻。张乐进求很生气,却又无可奈何。由于思恋女儿心切,便答应了这门亲事,叫人去接金姑回门。得知这个喜讯,人们纷纷穿上节日盛装,于二月初八,吹吹打打,到蒙舍川去接金姑。金姑见到故乡亲人高兴得热泪盈眶,细奴逻也组织了送亲队伍,一起送三公主回乡省亲。他们来到苍山莲花峰下的保和寺后,细奴逻自知长得又黑又丑,怕父王见了不高兴,便让三公主独自回家多玩几天,自己在保和寺等她。转眼到了三月初三,细奴逻感到幽困难挡,遂想提前回蒙舍川。于是,男女老少纷纷来到保和寺,唱歌跳舞,欢送驸马回家[4]。这就形成了接金姑、送驸马的习俗

  绕三灵的会期是每年农历四月二十二日至二十五日。人们穿红着绿,吹吹打打,边唱边跳,沿苍山脚、洱海边,欢送三公主回巍山。四月二十二日,绕三灵的队伍来到城隍庙祭拜。四月二十三日,到达圣源寺和神都祭拜,当天晚上就在庆洞村举行歌舞狂欢活动。四月二十四日,到达洱河祠祭拜。四月二十五日,到达护国祠祭拜,人们依依不舍,将金姑送上回家的路。至此,通过接金姑、送驸马、绕三灵等三个仪式,一年一度的绕三灵民俗活动才得到圆满结束。

  接金姑、送驸马和绕三灵的民俗活动,都是围绕着三公主金姑和驸马细奴逻来展开的,它们是一个有机的整体,在苍山与洱海之间独特的自然景观和人文环境中,形成了一个别具一格的文化空间。

  二、干旱:神灵、祈雨与崇龙思想

  南诏应该是绕三灵的形成时期。这一时期,洱海地区已是一个以水稻种植为主的农业社会。白族先民对农田的管理已达到精耕细作的水平,与汉人社会相差无几。《南诏德化碑》载:“戹塞流潦,高原为稻黍之田。疏決陂池,下隰树园林之业。”《蛮书》(卷七)载:“蛮治山田,殊为精好。”因此,南诏有关绕三灵的传说突出了农耕的主题,并带有佛教的色彩。传说观音下凡,制服海中恶魔罗刹,海水向东退去,苍山脚下现出一片平地。从此,白族人民就从苍山上搬到坝子里居住。观音归天时,把辅助她制服罗刹的西天护法神——五百神王留下,封他为建国皇帝。建国皇帝教村民植树造林,盘田织布,生活逐渐好过起来。他就住在庆洞庄,和村民一起种了很多桑树、柳树。每逢农历四月间采摘桑叶的时候,人们便和建国皇帝一起欢聚在庆洞庄,一面采摘桑叶,一面唱歌跳舞。唱累了,跳乏了,大家就把柳树枝折来顶在头上遮阳。此后,就形成了一年一度的盛会,人们称之为绕桑林。[2](P24)这里的“盘田织布”是洱海地区农业生产的写照,人们通过娱神的方式来庆祝农业生产的丰收;“绕桑林”的欢聚活动为每年农历四月,正值大理坝子水稻播种、栽秧的时节;“庆洞庄”即今庆洞村,是绕三灵最重要的活动场所。这一传说反映了绕三灵农耕文化的特征。

  作为以农业为主要生计模式的白族来讲,对于气象的认知,在白族的传统知识体系中占有重要位置。秦汉以来,洱海流域的气候演变呈现出暖干、冷湿交替的组合特点,与不同时期人类活动的强弱变化具有较好的一致性。洱海地区历来是云南省人口较为集中的区域之一。由于人口持续增长,人类活动加强,植被遭到破坏,导致气候向偏暖干发展。距今130年以来的气象观测表明,19世纪80年代,20世纪30至50 年代和20世纪80年代以来,气候明显偏旱[5]。

  早期的绕三灵与祈雨并无关联。随着生计方式由采集狩猎向农业耕种转变,降雨对洱海地区的人们来讲就显得至关重要。因此,在绕三灵的变迁过程中,加入了祈雨的内容,是白族人民适应气候演变和生计改变的文化选择。

  白族先民对灾害的认识,是把自然灾害作为社会或文化现象来思考,主要从人为的因素去找原因。他们认为,干旱发生的原因是神灵对人们的一种惩罚。从有关传说可以看出这一点。相传,有一年快到五月五端午节了,天上没下一滴雨,连洱海也快要干涸了。眼看庄稼种不下去,人们不知怎么办好。一个年寿顶高的老人说,可能是许多年没有朝拜山林之神, 神灵发怒了。于是,大家唱的唱,跳的跳,一直闹了三天。第四天果真乌云盖顶,下起了大雨。从此,人们就把朝拜山林之神的这三天(农历四月二十三至二十五日)定为绕山林节日[6]。凡事必有因果,只要是人为的因素,灾害的发生就一定是可以解释的。在白族先民那里,灾害被解释为神灵的警告。

  绕三灵的另一个传说,可以说明白族先民以怎样的方式来达到预防干旱的目的。传说,有一年,天旱无雨,眼看庄稼快要种不下去了,村民们焦急不安。到绕三灵时,人们来朝拜建国皇帝,祈求早降大雨。晚上,建国皇帝显灵,赐给他们一个宝葫芦。人们拿着宝葫芦找到了段赤城,段赤城在宝葫芦中装满洱海水,叫他们带回去。到了栽秧时节,果然天降大雨,各村各寨的秧苗都栽下去了,这一年获得了大丰收。后来,人们便把绕三灵称为祈雨会。[2](P25)由此可知,在遇到干旱时,基于对龙的信仰,白族先民以祭祀祈雨的方式,来达到预防干旱的目的。白族的龙文化源远流长,早在远古时期,白族先民已有崇龙习俗。白族先民通过祭拜建国皇帝,从而得到斩莽英雄段赤城的帮助,最终达到预防干旱的目的,反映了白族“人龙为友”的崇龙思想[7]。

  与干旱之年临时性的求雨活动不同,白族人民将祈雨嵌入绕三灵的民俗活动之中,使之成为固定的祭祀仪式。这是白族人民对气候变化规律深刻认识的结果。在长期的生产实践中,人们认识到农业生产与气候变化有着十分密切的关系,尤其是水稻种植更依赖于充足的降雨。绕三灵的活动时间为每年初夏,正值大理坝子“两季同期”时节,即小麦、蚕豆即将收割,紧接着便是水稻插秧。根据气象统计,每年六月是洱海地区降水最多的月份之一,正好适合水稻栽插及农田灌溉。事关农时,绕三灵选择这样一个生产节令的前夕,来开展大规模的祈雨祭祀活动,正是适应了洱海流域气候的变化规律,表达了洱海周边村民们的共同期盼。

  三、洪水:恶魔、水神与抗争智慧

  历史上,洱海地区为洪水多发地带,这与洱海地区的自然环境有密切关系。不同的时代对洱海的称呼亦有不同,汉代称叶榆泽、昆明池,魏晋称叶榆河,隋代称西二河,唐宋称西洱河,元代以后称洱海[8]。苍山洱海,山水相依。洱海北有弥苴河注入,东南收波罗江水,西纳苍山十八溪水。研究发现,在近万余年中,洱海的水位有过大幅度的上升和下降,与洱海的出水口有密切的关系。

  洱海最初为内陆湖。新第三纪,洱海断裂以东的山体上升,河流溯源侵蚀强烈,致使位于洱海东北的落漏河,经大王庙袭夺洱海水,向东流入金沙江,使洱海成为外流湖。《水经注》(卷三十七)载:“叶榆河,出其县北界,屈从县东北流”“与淹水合”。这里“叶榆河”即洱海。“其县”即叶榆县,治所在今喜洲。“淹水”即金沙江。新第三纪以后,洱海断裂东侧山体上升缓慢,河流溯源侵蚀停止,大王庙袭夺地段淤塞,洱海又恢复为内陆湖。进入全新世,由于苍山断块上升迅速,在洱海西南和东南分别形成了两个出水口,洱海再次成为外流胡。在洱海西南,西洱河溯源侵蚀强烈,经天生桥袭夺洱海水,向西流入澜沧江[9]。在洱海东南,洱海水沿断裂带裂隙南流,经弥渡盆地流入礼社江,成为红河水系的一部分。《水经注》(卷三十七)又载:叶榆水,“东南出益州界”“入牂柯郡西随县北”“而东南注于交趾”“东入海”。这里“益州”即益州郡,郡治在今昆明市晋宁区。“牂柯郡”治在今贵州省贵阳市一带。“西随县”即今云南省金平县。“交趾”即交趾郡,位于今越南北部。公元1111年至今,洱海东南水道完全阻塞,西洱河成为洱海的唯一出水口[10]。

  白族民间流传着许多关于洪水的灾害记忆。徐家瑞记录一个了有关大理的洪水传说:龙母是一个贫穷的女子,她住在绿桃村。在古代的某一天,龙母去山中砍柴,看见一颗绿桃,就摘了下来吞下喉去,后来就有孕了,生下一个男孩。孩子长大后,常随母亲到山中砍柴,渴了就去龙潭喝水。他发现龙王有病,就用山中的一株草药治好了龙王的病。龙王送他许多珠宝,他都不要,他愿在龙宫多住几天。某一天,他偷偷的把一件黄龙袍穿在身上,忽然大雷震电,他已经变成一条龙了,龙王见了大怒。这时腾越坎死凹黑龙盘踞下关,大理洪水为患,龙王命他去驱逐黑龙,立功赎罪。他和黑龙在江峰寺大战,黑龙被打断一只角,伤了一只眼,向天生桥冲开一个洞穴,逃回腾越的坎死凹去了。大理的洪水从此平了,他变成一条小蛇,回到临水亭,即是现在的洱海神祠。他永住在这里,他的母亲就成了龙母[11](P202-204)。

  对于灾害的救助,白族先民多决定于宗教、巫术和咒物。斩莽英雄段赤城的传说反映了白族先民与洪水进行斗争的智慧。南诏时,洱海里出现一条巨蟒,侵扰村民,吞食人畜,兴风作浪,淹没庄稼,百姓深受其苦,哀声遍野。白族青年段赤城,身披铠甲,手持利剑,与巨蟒搏斗,被巨蟒吞入腹中。他在巨蟒腹中奋力翻滚,将利剑刺穿巨蟒腹腔,最终与巨蟒同归于尽,从此除去水患大害。罗振常藏本《南诏野史》(上卷)载:“唐时洱河有妖蛇,名薄劫,兴大水,淹城。蒙国王出示,有能灭之者,赏半官库,子孙世免差徭。部民有段赤城者,愿灭蛇,缚刀入水,蛇吞之,人与蛇皆死。水患息,王令人剖蛇腹,取赤城骨葬之,建塔其上,煆蛇骨灰塔,名曰灵塔。”塔在今苍山马耳峰下羊皮村,名蛇骨塔[12]。斩蟒英雄段赤诚,被洱海地区的白族居民奉为洱河灵帝,供奉于洱河祠,成为绕三灵祭祀活动的重要内容。

  以科学的视角来看,白族民间也有关于洪水治理的传说。相传,点苍之巅有高河,亦名冯河。蒙劝利晟王,一日巡点苍,遇一叟牧二马。劝利与叟言谈。叟精水利,曰:点苍本天河青苍龙君所化。混沌之初,元始治世,苍龙行雨有误,洪泽漫漫,而贬苍龙于世,衍化点苍以赎过。苍峰十九皆龙脊骨所化,溪流十八皆龙之肋骨间隙。高河本苍龙之脊心凹槽,积冰渍雪水而成。若开引,水可利良田千顷,足千家之食。劝利王知天人点化,洗马于高河泽。后派军将董晟君,带将士5000人修高河。半年成,建水神祠,内供一牧马叟,为点苍水神。二马为冯,劝利王命高河为冯河。段氏得大理,每年治理冯河,并于茫涌溪旁建水神祠,封董晟君为治水龙君,每年四月祀以三牲[13]。“点苍”,即今苍山。

  四、疫病:巫术、宗教与神药两解

  绕三灵还有另外一个来源,即禳疾病。以巫术治病为世界各民族在文化低级时代的普遍现象[14]。受楚文化影响,白族先民崇拜天鬼。他们认为,鬼神作祟是疾病的原因,有痘鬼、咳嗽鬼、痨病鬼、产房鬼等20余种之多。大理地区的巫师是世代相传的。男的叫神汉或叫巫公,女的叫巫婆或叫女巫。巫师的家里都有香堂或叫家堂。香堂设有神案,案前摆放一个香盆,每天都在香盆里焚烧纸钱和甲马。有香堂的巫师,地位比较高一些,称为香堂主。据说香堂主都有一对专门供他驱使的阴司童子,每天所烧的纸钱和甲马都是供这对童子使用的。甲马亦称纸马或脚力,为白族巫术仪式中的神圣法宝,是巫师借以交通鬼神的媒介[15]。

  白族民间巫术仪式大体上分为四种:一是阴间寻找亲人魂。白语称为问细木,意为问祖先的魂。这是巫教后期仪式的生动场面。二是酬神谢神神满堂。白族民间认为,人生病是因为冒犯了鬼神而引起的。冒犯了哪里的神灵,就要到哪里去请神。三是迎神庙会舞翩跹。这是白族巫师最主要的风俗节日活动。迎送本主、绕三灵、放生会等,都离不开巫师的参与,巫师在其中扮演着重要角色。四是降魔驱鬼上刀梯。这是白族巫教最高的巫术仪式。一般要在瘟疫流行,或遭受重大灾害,或家里屡遭大故,或对本主有特大祈求的情况下举行。

  由于生活贫困和缺医少药,至今,巫术治病在白族民间特别是贫困山区依然存在。笔者曾对云龙县诺邓镇五宝山云峰寺白族“朵兮薄”祭祀活动进行过调查,其实即是巫术治病的一种仪式。“朵兮薄”是云龙白族对巫师的称谓,被视为人与神的交通者。“朵”是伟大的意思,“兮”为神秘之意,“薄”即对长者的尊称。实际上,巫师为了得到人们的信任,也学到一些草药秘方,也懂得一些医学知识。在祭祀仪式上,借神灵之口说出一些秘方,给病人几付草药,叫病人煎汤服用。在白族民间看来,这叫做神药两解。

  《滇中琐记·绕山林会》说:“(绕山林会)每岁季春下浣,男妇坌集殆千万人,十百各为群,群各有巫觋领之。男子则头簪纸花,足著芒鞋,纨其袴, 绸其褕,袒裼其衣襟,高低其裤缘。其为老妇则颈挂牟尼珠,背负香积囊,垂带而蹇裳,戴笠而持杖,装饰与男子异,而独红纸花则皆插之。男者犹执巾秉扇,足踏口歌或拍霸王鞭。”据费茨杰拉德考察,绕三灵的舞蹈表演与“舍之”的“跳鬼”有着惊人的相似之处。“舍之”是仙人的意思,即巫师。“跳鬼”意思是将鬼跳出去,即把恶魔从病人身体里驱逐出去,是“舍之”做的法事。“舍之”平时过着与其邻居一样的农民生活,他们有土地,耕田种地,只在特殊的场合被请去做法事。当生病时,如果病人认为有鬼魂或者病魔缠身的,就把巫师请来驱鬼。“舍之”行动诡秘,被一层神秘的面纱笼罩着。绕三灵的跳舞者是否就是“舍之”,已无法得到证实,而“跳鬼”的法事与绕三灵的舞蹈却极为相似[16]。

  大黑天神为佛教密宗的护法神,是专治疾病的医神,在白族民间受到广泛崇拜。大黑天神一般为三头八臂或三头六臂或三头四臂,三眼,骑白牛或黑牛,以骷髅为璎珞,手脚毒蛇缠绕,有的头戴牛头冠,全身青黑色,形象十分狰狞可畏。传说大黑天神原是玉皇大帝身边的侍者。三月初三玉帝临朝时,好几位大仙不来上朝,原来都已私逃人间。玉帝坐在龙椅上,气得吹胡子瞪眼睛,心想今天我倒要看看,人间有何美景和乐趣。于是来到南天门外观看人间。玉帝看见人间一幅生气勃勃的春景,胜过天宫,心生忌妒,派侍者把瘟药撒到人间,让人间人亡畜死,树枯水干。侍者不仅长得俊秀,而且心地善良,看到人间男耕女织,勤劳淳朴,不忍心把这么美好的人间给毁了,于是决心牺牲自己,拯救下方生灵,便把瘟药全部喝下。人间免除了一场大难,可是侍者面目发黑,浑身发肿,从天上掉到了地下。白族人民十分感激侍者舍身相救,为其建盖本主庙,根据其相貌尊称为大黑天神,作为白族本主世代供奉。[2](P146-147)三月初三是送驸马的日子,大黑天神的传说可能与绕三灵有关。

  在古代洱海地区,神祇和灵魂均被认为是直接或间接地引发了瘟疫,或是能够帮助消除瘟疫病魔的。因此,人们为了应付瘟疫所采取的措施目的主要有三个:一是恳求某些神祇的饶恕或帮助,这些神祇可能降瘟疫以惩罚有罪的人,或具有驱逐瘟疫的力量;二是给那些被确认为带来瘟疫的神祇巨大的压力;三是安抚与超度亡灵[17]。这类宗教仪式与科学方法往往交织在一起。在祭祀的同时,或在房屋门前悬挂艾叶,或在垃圾堆上放一些艾叶、麦秆及松树枝一起焚烧,其实是杀菌、驱蚊和去病的有效措施。

  五、生育:桑树、求子与生殖崇拜

  人口问题是社会发展的重大问题,如果处理不当将给人类带来灾难。绕三灵起源于原始社会,与白族先民的生殖崇拜有密切的关系。在原始社会,生产力水平低下,人口死亡率高,人们为了生存和发展,不得不大量地繁殖人口,因而产生了生殖崇拜的观念。位于剑川县城西南的石宝山石窟,有一罕见石刻,白语称为“阿姎白”,在主龛中部须弥座上雕刻着一具女性生殖器。据费孝通考证,“阿姎白”雕刻可能是早期白族居民生殖器崇拜的遗物,说明白族先民曾有过一个早期文化,与人石崇拜有关[18]。李东红认为,这里的女根造像,实际上是观音菩萨的化身,即送子观音,当地民众来此祈子的风俗,与佛教信仰有关[19]。

  菡芳1964年记录了一个喜洲老人讲述的传说:很早以前,我们这里发大水,是一片汪洋大海,只剩下两兄妹没有被淹死,他俩抱住一颗撑出水面的桑树活了下来。大水退了,孤苦伶仃的兄妹俩结成夫妻,一代又一代地繁殖成了如今这千千万万的人类。人们为了报答桑树的搭救之恩,就拜它为神树。所以,在洱海地区,人们是从来不兴砍桑树当柴烧的[20]。这个传说与白族的生殖崇拜有很大的关系。桑树在古代男女性爱中扮演了特殊角色,桑林往往是男女恋爱乃至交媾的场合。《诗经˙鄘风˙桑中》这样写道:“爰采唐矣?沬之乡矣。云谁之思?美孟姜矣。期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。”这里的“桑中”即桑林之中。古代女子多务蚕桑,诗中女子可能借采桑之机,在桑林深处幽会情人。

  很明显,绕三灵充满了生育的内容。参与祭拜的或者是新婚的妇女,或者是她的婆婆,而后者居多,莲池会更是扮演主角。绕三灵的歌舞普遍使用一棵柳树,柳枝上悬挂葫芦、红布等饰物,其队伍前行均以柳树为先导。徐嘉瑞引缪鸾和调查报告说:“榆有胜会,曰绕三灵。阖郡士民,相率赴喜洲小朝(即神都),进香众可数万。循苍山之麓而进,遵洱海之滨而归,历时三四日,载歌载舞,兢艳斗奇,极一时之甚。凡七十一村,村各奉其本主,各为一队,自成行列。领队为二男子,共扶杨柳一大枝,高可六七尺,婆娑前进,载舞载歌,一人主唱,一人打诨,自有曲本,如十二属叹五更等。及至小朝,将树枝供于神前。”[11](P272)最初,绕三灵的队伍前引路的是桑树,后因桑树难找,而改为柳树,为白族先民生殖崇拜的一个例证。

  早在20世纪40年代,许烺光就已经注意到绕三灵与求子之间的关系。许烺光写到:“阴历二月十七,在喜洲镇西南方九十多英里的蒙化(今巍山县),人们在巍宝山寺举行一个盛大的庙会。到那时,许多喜洲镇人都要去那里拜佛求子。……三月三,在离喜洲镇七英里的湾桥,人们为纪念太子在宝(保)和寺举行一年一度的庙会。所谓太子,是一个很小的木头像。来赶庙会的男男女女都要朝太子像扔钱币。据说用钱币击中像的人,神将赐其得子。……在喜洲镇西面约一英里半的地方,有一个圣源寺。寺内有一座两英尺高的小脚老妇人泥像,人们叫她阿太。虔诚的妇女带着一双双新鞋来敬拜阿太。求子心切的女人大多前来寺内朝拜。她们从阿太脚上拿去一只鞋,带回家中,将鞋带燃成灰烬,吞入腹中。而后,她们必须再做一只新鞋还给阿太。”[21]巍宝山、保和寺、圣源寺、神都等都与绕三灵的祭祀活动有关。根据笔者调查,“阿太”供在隔壁的神都,并不在圣源寺。如今,有的求子仪式已不复存在,但求子本身仍然是人们参与绕三灵祭拜的重要目的之一。

  有人认为绕三灵有不检点及放纵的行为,事实上这并不那么明显。民国时期,绕三灵曾因此遭到政府的禁止,而当地人却充耳不闻。《[民国]大理县志稿》(卷六)载:“(四月)二十三四五等日为绕三灵会,在喜洲圣元寺,居乡人多迷信之,今禁废,神像毁。”1949年以后,绕三灵受到了更多的限制,“文化大革命”时曾一度中断。其中原因仍是绕三灵“有伤风化”。据张锡禄调查,绕三灵确有风流事。年轻人会趁“唱调子”的时候结成“架尼”,即情人的意思。“架尼”只在绕三灵相会,不会破坏彼此的正常生活。如果女子不孕,可以在绕三灵期间“借种”,人们说这是神赐,白王保佑,要在名字中间加一个“爱”字,代表爱民皇帝[22]。绕三灵中可能存在的“风流”,应该是白族先民生殖崇拜的孑遗。

  六、结语

  种种迹象表明,未来的灾害将越来越多,造成的经济损失将越来越大,影响的范围和领域也将越来越复杂,灾害的全球化时代已经到来[23]。因此,灾害研究必将受到更多的关注。虽然民俗学对灾害的研究起步较晚,但当世界面临危机的时候,民俗学可以将自己积蓄的知识应用到灾害的研究中,发挥民俗学的独特作用。灾害民俗学不同于直接以防灾减灾为目标的灾害学,它研究的对象不是灾害本身,而是灾害的文化特征以及人类应对灾害的文化选择。另外,人类学对灾难的关注,为灾区和灾民增加了一份社会与人文关怀。灾难人类学对社会、文化和族群的“生死拷问”,使人类学处于人文探索的前沿[24]。民俗学可以借鉴灾害人类学的方法,通过民俗志研究,挖掘人类灾害的共同记忆。

  民俗在灾害的起因、预防以及救助等方面都有表现。民俗观念认为,灾害源于天神的警告或旨意,人们借助怪异现象的认识,可以预防灾害,运用咒语、咒术和祭祀、礼仪可以避免灾害,宗教信仰以及纪念物等有助于在精神上将人们从灾难中解救出来。在现代社会的灾害研究中,民俗学可以从经验世界找出心理救助模式,从而发挥民俗学的独特作用[25]。民俗是长期积累的物质文化和精神文化相结合的产物,民俗信仰在民众的精神生活中占有十分重要的地位。因此,民俗在民众应对灾害的过程中,发挥着重要的社会动员作用。

  从灾害民俗学的视角来看,绕三灵关于灾害的民间传说、应对灾害的祭祀仪式以及歌舞表演,记录了白族人民共同的灾害记忆,包含着白族先民传达给后人的灾害经验。作为超自然的民间传说是不可能被证实的,但作为从经验世界发现的心理救助模式,它可以通过一系列的祭祀仪式、歌舞表演等民俗活动,在灾害救助中发挥积极的作用。同时,绕三灵经过历代的文化积累,形成了有关灾害的知识系统,这个知识系统与白族人民的生产生活相结合,已经成为白族民间应对灾害的生产方式和生活方式。

  灾害记忆的传承,也是民间传承的重要内容[26]。记忆的传承,有以可视的物质的形式传承的情况,也有以潜在的非物质的形式传承的情况。灾害记忆也是通过物质的和非物质的两种形式来传承的。绕三灵所形成的文化空间,包括庙宇、神像、器物、传说、歌舞、祭祀、仪式等记忆装置。其中庙宇、神像、器物等是物质的记忆装置,而传说、歌舞、祭祀、仪式等是非物质的记忆装置。绕三灵的灾害记忆,正是通过物质的和非物质的两种记忆装置进行传承的。绕三灵对灾害记忆的传承,体现了白族人民积极应对灾害,与灾害抗争的意志和智慧,以及对美好生活的追求和向往。

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作者简介

姓名:吕跃军 肖文 工作单位:大理大学东喜玛拉雅研究院

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