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【网络文选】“家”作为方法:中国社会理论的一种尝试
2021年03月31日 10:23 来源:中国社会科学网 作者:肖瑛 字号
2021年03月31日 10:23
来源:中国社会科学网 作者:肖瑛

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  一、问题的提出:把“家”带回来

  提供理解中国社会构成和变迁的总体性实质特征的视角和分析框架,回应我国社会亟须厘清的基本问题,是中国社会理论的使命,围绕“家”展开中国社会理论研究,是推展这一学术使命的重要路径。

  首先,“家”是中国文明构成的总体性范畴。儒家文明对社会伦理、政治以及经济关系的建构,始终是从“家”出发,形塑家国一体的秩序体系。它不仅构成中国文明的大传统,也与民间丰富的小传统若合符节,不仅决定我国传统文明的制度和伦理底色,也是更具坚韧性和独立性的“文化—心理结构”即民情的基础。其次,立足于作为实体的家已成为“中国人的社会生命”之源的事实。若戴着个人主义和功利主义的眼镜来打量“家”,视其为纯粹的权利、利益和权力关系的受体,我们就很难深入把握中国人的日常情感和伦理结构,也难以在不同文明之间开展共情的研究。再次,“家”在西方自由主义社会理论中仍有位置。今天,家庭政策依然是资产阶级的“全能政府”敌视“自然家庭”、干预家庭内部关系、保护个体权利以迎合现代经济和政治需求的抓手;家庭在现代社会中的主体性依旧显著;各种家庭隐喻充斥于西方现代政治想象和实践中,占据历史主义一隅。最后,当前我国家庭的社会科学研究一方面普遍以个人主义为预设;另一方面过分追求专业化和实证化,急于建立以实体性家庭及其结构为对象、拥有独特中层理论、边界分明的分支学科,放弃了从“家”出发理解整个中国的社会和民情构成及变迁的可能性。

  把“家”带回社会理论研究,是从中国自身的历史和现实出发,总体性地理解包括制度和心态在内的中国社会的构成逻辑及其变迁的必经之路。这种理论建构不仅为理解中国,也为文明比较研究和社会理论研究作出贡献。

  二、“家”作为方法的可能性

  近年来,“家”进入了中国哲学和社会理论研究者的视野。“家”成为影响社会与政治构成和变动的主体;突出“家”不仅是私人生活的温床,也是承载社会转型和保护社会平衡的核心机制;当“家”进入伦理和社会团结语境时,就从具体的实体性家庭转换为想象社会秩序的“隐喻”和“图像”,成了建构社会制度和伦理的基石。简言之,上述研究不仅把“家”作为阅读和研究的对象,更将其视为“方法”,即透过“家”这面多棱镜来理解各种社会组织以及民情的构成和变迁轨迹,洞悉“家”建构社会的机制和效果。

  要把“家”作为方法,必须在它的“可分析性”上做出努力。既有的一些社会实践和研究,已经累积了“家”的多种内涵,建构了“家”的多重面孔。家庭的各种关系和隐喻都源于实体性家庭,且在不同文明的起源和转变中,组成实体性家庭的具体关系类型繁多,但一般意义上的家庭都基于共同的原始纽带:血缘。当夫妻生儿育女即形塑共同的血缘关系之后,家庭的社会功能和对个人的生命意义才能丰富和持续。复数形式的家庭隐喻的来源,就是对构成实体性家庭的各种血缘关系的内涵、意义的想象、拟制和扩散。基于“血缘”的各种家庭隐喻可以归结为自然情感、支配和家政。这三者确立了以“家”作为方法来建构社会理论的可能性。进一步看,这个三维的家庭隐喻最终都落实于以家为原初形态的“共同体”的组成和现代转型上。

  三、自然情感及其推展与转型

  无论是家还是构成家的自然情感,虽然有其生物性源泉,但其具体形态是社会实践的产物。不同人群的不同历史实践,创造不同的文明,也创造不同类型和性质的家和自然情感。质言之,自然情感中的“自然”,是社会建构的“自然”。

  血缘关系以及塑造血缘关系的姻亲关系在家庭内部表现为三种自然情感关系:夫妻、父(母)子(女)、兄弟(姐妹)。它们在古希腊和原始儒家中都是基础性的。对这三重关系及其“隐喻”的不同理解,是考察不同文明以及同一文明之变迁的重要变量。儒家最重视父子关系,且注重这些关系各自的内部等级性,三重关系之间以及各自内部的等级性为构建更为复杂的亲疏远近、秩序井然的亲属关系网络奠定了基础。亚里士多德区分这三重关系之主次的依据是包括血缘关系在内的人们之间共同点的多寡,他认为亲属友爱源于共同的父系血缘,并基于此建构了自然情感的差序分布图式。亚氏更强调血缘情感的平面的“差”,而非像儒家那样同时强调“差”和立体的等级性的“序”。对自然情感的这种不同想象,是不同文明中社会和政治伦理构建与分化以及支配形式选择的起点。

  父权制在很多文明中都曾占据绝对主导地位,父子关系构成支配、继承和“收养”的依据。儒家声称“缘情制礼”,但“礼”的过于苛刻、强大和强制削弱甚至压迫了“情”的自然性。欧洲贵族制的这一特征也非常鲜明。在这个参照系下,对夫妻关系和母亲地位的重新阐释就具有了革命性意义。对夫妻关系的重视,在暗示超出血缘纽带构建稳定的、相辅相成的社会关系之可能性的同时,把“契约”抬高到至少同血缘纽带同等重要的地位。不只如此,用“母亲”形象代替“父亲”形象实质上具有明确的重新界定“爱”和建立男女平等但分工明确的共和制家庭的启蒙运动效应。

  自然情感引出的核心关注点是特殊主义和普遍主义的分野。原始儒家把“人皆有怵惕恻隐之心”的自然情感同“天之生物也,使之一本”结合起来,通过“礼制”建设,形塑“一本”又推己及人的“修齐治平”的情感体系,最终形成家国天下的整体情感格局。在自然情感想象中,涉及情感和亲疏远近之别这两个相互勾连的维度。如果说儒家把这两个维度一并接受作为其情感建构的原点,那么古希腊传统和犹太—基督传统则是想方设法拒斥后者而只接受前者,以形塑普遍主义情感结构,这势必消解家庭和家族在公共领域的合法性而在其他社会组织层面重建更大更美好的“家”。从自然情感的特殊主义走向普遍主义,是变自然情感为理性主义的巨大跃迁,结果可能使东西方不同文明对家庭情感的理解分道扬镳:在儒家看来,西方人所谓的普遍主义情感其实是孟子批评的“无父”性质的,真正的普遍主义情感孕育于“一本”,唯有推己及人方可获得。而在古希腊和基督教文明看来,儒家情感始终挣不脱血缘关系的束缚,本质上是特殊主义和传统主义的个别之爱。

  黑格尔笔下的“家”是社会关系的自然基础,但其边界已缩小为核心家庭。这一界定源于组成家的核心机制是夫妻之“爱”。将夫妻情感置于血缘纽带之上,确定了核心家庭作为现代社会的自然基础,为核心家庭的裂变进而讨论市民社会的可能性创造了条件,并切断了血缘纽带同作为“绝对精神”的国家的可比性,突出了后者的普遍主义性格。黑格尔的思想表达了现代社会中家国关系的复杂性,呈现了自然情感在现代社会的存在价值及其边界。梁启超对阳明心学的创造性转化式的诠释也具有黑格尔的意味。他将“家国天下”重释为“爱父母、妻子之良知,即爱国之良知,即爱众生之良知。”经过这一置换,家、国、天下之间的同构型被打破,三者成为不同性质的建制,特别是以“众生”取代“天下”,嵌入了“无差别主义之爱”,从而赋予王阳明的“致良知”以现代意涵。但当我们既渴望建立普遍主义的人道主义,又试图回到由活生生的家人和亲人构成的“社会生命”时,困难便跃然而出。儒家能否和怎样实现自身的创造性转化的关键,有赖于我们对公私边界和“关系”的重新界定。

  四、支配的类型及其转化和限制

  构成家庭的血缘关系,既是友爱的根源,又是支配的起点,从中生长出父权制。后世思想者普遍接受了从父权制来理解君主制的预设,在十七和十八世纪的欧洲,“侍君如父”的观念十分普遍且被不断强化,君主为合法化自身位置,在家庭不断收缩和核心化的背景下还逆历史潮流地加强家庭内部的“父权体制”。在中国,父权制贯穿封建和郡县的所有历史时期,也是儒家礼制所竭力捍卫和正当化的,是理解传统中国支配模式的关键。今天,其作为“文化—心理结构”的遗存依然可能以隐喻的方式存续于各种组织和观念中,是理解中国的政治和社会构成及其变迁不可忽视的角度。

  在欧洲,政治不断摆脱“家”的羁绊、从实质伦理到工具理性主义,“从‘身份到契约’的运动”从古希腊时期就开始了,但血缘纽带在政制上留下的痕迹到现代时期依旧清晰。具有明显的家产制的父爱主义特色,是现代福利国家的重要文化来源。家产官僚制是一个悖论性的支配模式,官僚制的理性主义和家产制的传统主义在特定历史情境下结合。在中国,家产官僚制通过士人身份团体而同儒教伦理矛盾性地纠缠在一起,构成秦以来到帝制坍塌两千余年中国社会循环往复的基本结构。“家”以多重形式对官僚制的渗透和浸润,塑造了传统中国独特的家产官僚制形式,也使这一制度蜕变为一种“民情”,构成我们千百年来理解、设计和想象自身政治建制的“方法”。

  封建制的正当性基础是宗法制即血缘关系。进入帝制时代后,封建制在实践中从未根绝,而且在观念上以各种形式的争论被间歇性激活,构成封建郡县之辨的核心环节,也构成儒家道统的核心内涵,以及中国人想象理想的支配模式的关键来源。西学东渐过程中,西方观念传入东土,成为想象未来中国社会和政治的重要资源,其中就有“自治”。梁启超和孙中山都对“自治”做过专门阐发,一些社会和政治改革者亦努力践行之,这种“自治”典型地来自西方传统,但究其根本,依然是对传统的家族自治和封建制的想象。

  权力与伦理的关系是理解支配形式的关键向度。伦理的内涵需要追溯到自然情感及其演变史。源于家的支配关系既是权力的施加也是父爱与子孝的互惠,父亲对子女的支配既是天经地义、无条件的,又隐含深厚的父爱主义,二者的结合所形塑的“命运共同体”为人们提供了绵绵不绝的玫瑰色的父权制想象。原始儒家和宋明理学对于君权的期待同赫尔德的温和父权制想象在突出“原始氏族体制具有的民主型和人道主义”方面有一定的相似性。在支配的具体策略上,儒家向来坚持教育和暴力相互配合,既以教启“仁”又“以礼入法”,在支配实践中以“礼”为根据来建构内外之别和文野之别,以此分别为王道和霸道提供合法性依据。只有依赖于士人身份团体作为家产官僚制的担纲者方得以实现,是这一身份团体进入官僚制所形塑出的分权效果之外的又一效果,即政治伦理效果。

  五、家政:家庭经济模式的形成、演化和伦理困境

  家庭首先是经济单位。亚里士多德区分了致富术与家户管理即“家政”。前者是通过自由交换获取暴利,后者只是获取必要的生活资料。

  滕尼斯强调共同体在经济上的特性是“对共同财产的占有和享受”,这种共财习俗源于共同体成员在生活上“相互的占有和享受”。这同传统中国社会一致,更同儒家对井田制的想象异曲同工:井田制是从土地制度捍卫封建制;公私分明而又守望相助正是儒家希冀以礼制恢复“讲信修睦”的表征;平均划分意味着贫富分化的根除;支撑井田制的是家长制,只有圣人式的有德天子才能做到公平和公正。清初时,族田制继承了井田制的灵魂,共有族产在家族内部的买卖、转让,推动了家族结构和性质的变化,在家族之间的转让,则可能导致更大规模的“乡族共有经济和乡族组织的形成”。这一制度渊源于反过来强固血缘这一中国式的自然法,“使中国的家成其为家的本质性的要素还是同居共财这样的生活样式”。从太平天国开启的以土地国有实现土地均分的尝试开始,“井田制”想象再度被激活,并潜在地同舶来的自然权利学说、历史发展学说以及社会主义学说相勾连,推动着公有化的土地改革和社会革命。

  血缘关系所内在的亲疏远近和内外之别,对于经济伦理有着决定性影响。基督新教走出血缘共同体,即将伦理建立在个人主义基础上,从而为普遍主义的经济伦理标准提供了可能性,为市民社会在欧洲的产生和壮大创造了关键性的精神和心理基础。儒教则从来没有试图也不屑于走出祖先崇拜的血缘联系,印度教和古犹太教也未能摒弃内外有别的家庭伦理而进入普遍主义的经济伦理。经济伦理的这种普遍主义和特殊主义之分别产生的后果,可以从两个角度来理解。从消极角度看,特殊主义带来的是反伦理的经济行为,其轻微表现是因人而异的经济规范和标准,其严重表现则如韦伯笔下的犹太人的做法:对于自家之外的对象进行巧取豪夺并无伦理和法律上的不当。从积极角度看,以“家”为本的特殊主义伦理内含实质正义和“以义为利”取向,同自由交换经济的“以利为利”相对,形塑出实质正义与形式正义、公平与效率等两难困境。进一步看,“以义为利”为人类反思自由交换经济提供了普遍参照系,他们普遍不相信商业伦理能独立支撑起现代社会的道德,但是,这两种伦理在实践中如何分化和结合,包括是用实质正义改变形式正义还是在形式正义之外通过福利制度矫正形式正义的不公结果,依然难有最优的答案。

  结论与讨论

  近代以来不同文明的互动和碰撞,使非西方文明不得不参照西欧和北美的现代性来反思自身,以个人主义为基准来构建社会理论甚至整个社会科学也就成了不仅是西方也是整个世界的共同学术取向。

  但是,个人主义能否支撑起现代社会?答案显然是否定的。西方学界达成一个新共识:个人主义是枢纽性的但不是自足的,需要自然主义载体如“家”的扶助,“家”始终以实体或者隐喻形式深藏于现代性内部,构成人们理解个人主义和现代性的具体制度的“方法”。从这个角度说,本文提出以“家”为方法,对于共处现代性场景下的不同文明的人们而言,具有普遍的意义。而“家”在不同文明中的意义又有本质性差别:如果说西方社会反思现代性的主题是如何“回家”,那么,非西方社会特别是中国,主题就成了如何应对以及怎样协调舶来的文明与“家”传统的关系,再造自身文明;如果说西方人主要是从个人主义出发来打量“家”,次要的才是以“家”为方法来反思个人主义传统,那么,我们对现代性的各种基础和目标的思考,则自觉不自觉地是以“家”为方法的,由此才能理解在经验研究中“家”对于我们而言更为本质和重要的原因。

  这就进入第二个问题,在原本缺乏个人主义传统的社会中,本土观念如何处理同个人主义的关系,其文明重构的效果是什么?首先,在“家”与中国文明的互鉴中分析“家”及其各种隐喻在中国历史进程中的形成、内涵和演变,以及它们是怎样建构和塑造政治、经济和民情的,由此把握中国传统文明的整体性格。其次,在中西碰撞中把握我们如何引入和理解外来文明,如何设计不同文明路径的关系并重塑新的文明以及家庭隐喻的变更及其在变迁中的文明形态中的实际位置。再次,通过研究当今经济改革、社会建设、政治建设和日常生活中家庭地位的重新界定和家庭隐喻的具体形态和实际影响,来把握我国文明的新变化。最后,在当代中国的家庭实践中,个人主义取向和家庭主义取向是矛盾性地相互纠缠,因此,有必要从人们对实体家庭的态度的矛盾处入手,以“家”为方法,反身性地检视个人主义观念对于中国人的家庭观念和实践的再生产机制和效果。只有在上述系统检讨历史经验的基础上,才能进一步汲取切合人之内在需求的家庭隐喻养分,为中国文明和价值的更新提供思路。

  总之,“家”对于中国而言是一种总体性的和“根基性的隐喻”。以“家”为方法来尝试构建中国社会理论,是探索“中国人社会生命”的根底,整体把握我们文明的性格及其变迁,实现“文化自觉”的关键途径,也是推进社会学中国化、中国学术为世界学术作出贡献的现实选择之一。

  (作者单位:上海大学社会学院。《中国社会科学》2020年第11期。中国社会科学网 赛音/摘)

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