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中国人类学的学术自觉与全球意识
2013年10月21日 14:06 来源:《思想战线》(昆明)2010年5期第1~7页 作者:麻国庆 字号

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  【内容提要】 中国人类学学科建设涉及五大方面问题:第一,人类学学科本身的建设以及与其他学科的关系;第二,全球范围内人类学研究的问题焦点以及中国人类学在全球的位置与重新评价;第三,要梳理中国研究的地域格差;第四,非西方社会如何回应后现代西方人文主义与科学主义的对话;第五,反思东西方的传统划分模式在当前研究中可能存在的问题。流动、移民和世界单位等概念将会构成中国人类学走向世界的重要基础。人类学的民族问题研究需要重新反思国家话语与全球体系的关系。学术伦理的构成要回到人类学本身的使命以及人类学的说理方式。

  【关 键 词】中国人类学/学术自觉/全球意识/田野作业/学术伦理EE36UU8458965

  【英文标题】Academic Autonomy and Global Consciousness of Chinese Anthropology

  【作者简介】麻国庆,中山大学社会学与人类学学院教授、博士生导师(广东 广州 510275)。

  一、中国人类学的学术自觉与学科建设①

  讨论中国人类学的定位,必须回到中国人类学发展的脉络里面。早期以吴文藻为核心的燕京学派或北方学派从一开始就形成了自己的特点:人类学有很强的社会学取向。因为有这个取向的存在,形成了现在北京部分高校人类学的专业设置偏社会学取向(当然这一取向还受到很多其他因素的影响)。南方人类学体现出不同的特点。20世纪20年代末傅斯年在中山大学创办历史语言研究所的时候最早创办了人类学组,请史禄国任组长,杨成志任组员,这个取向形成了综合的人类学传统,是同时强调人类的自然属性和文化属性的传统。这不同于现在简单的南派、北派之分并认为北派以汉族研究为中心和南派以少数民族研究为中心的认识。当然,从研究对象来说是有这个特点,但是从学科设置来说,南方人类学强调综合性,也就是说体质人类学与文化人类学要糅在一起。南派人类学不仅仅是中山大学,还包括早期的“中央研究院”和厦门大学,他们形成了自己的研究特点。

  费孝通先生早年接受的是综合性的训练,生物属性和文化属性是综合考虑的,这也应当是中国人类学的重要基础。为什么说综合性研究非常重要呢?比如,在西方人类学中,灵长类的人类学研究是必不可少的一部分。现在人类学方法面临的一个大问题是强调了访谈而忽视了观察,表面上用的方法都是参与观察,实际上观察的内容很少。但是做灵长类研究,因为不能与研究对象对话,在方法上就非常注重观察非语言行为。怎样观察,怎样跟着对象跑,怎样进行分类,这在方法论上对学生的训练就非常重要。人类学的终极目标是发现人类的普遍性和特殊性,并在此基础上建构人类社会未来的方向。在探讨人类的原初状态时,灵长类研究提供了对人类的本性的认识。从这种人类社会之前的社会进化中可以发现人类本身特殊性的原初状态,对于认识人类的本性、人类行为研究和早期社会的理论都很有助益,与人类学社会理论的基础有很密切的关系。这种研究当中的自然属性就被赋予了社会与文化的意义,因此这是非常重要的一部分内容。

  另一个很重要的方面是体质人类学研究。这方面训练的缺失是个很大的遗憾,因为人类学的技术手段和特殊性在很大程度上被忽略了。其实,费孝通先生恢弘的思维框架中渗透了体质人类学思考方式的影响。费老的硕士论文是对军队里华北人的体质测量,他在其中提出了对中国人体质的特点的划分。时隔半个多世纪以后,很多学者把费老定位为偏社会学取向的人类学家,实际上是忽略了费老过去的研究。例如他与王同惠调查时在瑶族地区做的体质人类学调查,如他在《桂行通讯》② 中关于体质的文章等,都可从中见出他在体质人类学方面的思想。后来他与潘光旦讨论畲族的问题时也用到这些资料。费老关于人的自然属性和体质特点的研究往往被忽视,其实费老在这一方面的研究是比较清楚的。③

  今天体质人类学与医学人类学的关系非常密切。不能简单地按照西方概念来讨论医学人类学,需要回到中国人传统的体质特点中讨论医学人类学。不同区域的人群的特殊构成、生物属性与疾病、健康、文化到底是什么关系,它们之间是有一定相关性的。偏自然属性的研究方式如何与文化、生态背景结合在一起讨论,人类学应当有这个理念。与此相关的问题是,科学主义如何与人文主义相结合。庄孔韶教授在《“虎日”的人类学发现与实践》当中说的是文化行为如何帮助人们戒毒,其中的医学概念是科学主义的,人类学概念是人文主义的,反映了人文主义的仪式传统如何在戒毒中发挥作用。④ 也就是说,科学主义不是万能的,人文主义也很重要;或者说,科学主义在一定范围内有效,但是针对不同文化群体的时候需要特殊的文化概念的介入。

  人类学中最传统和最独特的研究领域——亲属研究,传统上过于强调自然属性的基础——血缘和姻亲,这套体系现在面临很大的挑战。在民族研究中,有关于民族是实体还是虚体的讨论,在亲属研究中也有类似的问题。传统的实体论及其衍生出来的亲属关系讨论模式面临挑战,因为不同社会对“血”的概念是完全不一样的,亲属关系的拓展都会受此观念的影响。Goodenough发现亲属关系与地缘、与利益关系、与地方文化习惯有机联系在一起,超越了传统的亲属关系的生物属性基础,引发了对于亲属研究的反思,是一个很重要的过渡。⑤ 通过比较,就会发现传统的以生物属性为基础的亲属关系并不一定适合所有的社会。日本以家屋的屋号来传承,家屋的主人是不是亲属根本不重要,但是他传承了屋号。屋号这个框架是永恒的,不会破碎,不像中国分家会导致家的分裂。⑥ 现代生殖技术革命中的代孕母亲等问题完全超越了血亲概念和生命伦理,挑战传统亲属研究中所强调的生物属性,又与现代人的价值判断和人们接受的文化观念连在一起。在亲属关系研究领域,生物属性和文化属性是融为一体的,这正是人类学所强调的“文化的自然”,也就是说自然具有文化属性。

  在对自然的认知体系和关于生态的知识方面,我们建构科学的知识和民俗知识,这两套体系被划分到二元的框架里面,这种划分实际上是科学主义的划分。民间知识体系蕴含着人类在不同生态环境中积累的对自然的认知体系,恰恰与今天的生活紧密相关。在开发人类学中有很多个案表明:先入为主的开发观和科学主义忽略了传统知识体系。现在的人类学研究关注现实问题比较多,但是人类学传统领域如资源人类学,或者说民族动物学、民族植物学、民族生态学,是目前需要优先研究的任务。这一部分内容恰恰将自然属性与文化属性结合在一起,这个时候的自然已经不是纯粹的自然了。哲学里面讨论的核心命题的基础是“自然就是一个纯粹的自然”,但人类学讨论的是自然如何变成文化的自然。

  这样,基于对学术发展史的总体反思,我认为中国人类学的学科建设应涉及五方面的问题。

  第一是人类学学科本身的建设以及人类学与其他学科的关系。这涉及教学整体上的规划和人才培养等问题。

  第二是全球范围内人类学学科研究的问题焦点何在?以及中国人类学在全球的位置与重新评价。这是当前中国人类学所处的整体背景,其核心是面对国际问题国内化和国内问题国际化的今天,中国人类学所研究的问题不是小的问题,而是放大到世界体系中的问题,与传统的中国人类学研究有很大的区别,这就构成了讨论问题的一个核心。中国老一辈学者创造的问题意识,包括学以致用、迈向人民的人类学等等,这些体系在今天所面临的一些新的思考点在什么地方,都需要从整体上予以考虑。

  第三,要梳理中国研究的地域格差。地域格差由经济格差带来,又有研究上的地域特点。中国研究的地域性和民族性是一个很传统的命题,比如西南研究、西北研究、华南研究、华北研究的传统等,现又新增了特别的区域,包括海外研究等等。通过梳理将会发现特点已经出现,那就该要探讨这些特点特在何处?怎么来把握?

  第四,要探讨后现代西方人文主义与科学主义的对话进入到非西方社会之后,非西方社会如何来反应?这种评价事实上还没有建立起一个体系。尽管对安德森的《想象的共同体》⑦ 一书有很多争议和讨论,但“想象的共同体”这一概念具有特殊的学术意义,对中国而言,这一思考超越了传统人类学中的实体论思考方式,提出了建构论与实体论如何协调和对话的问题。再如,萨林斯作为部分接受马克思学说的学者,早期关注文化与进化的关系,也是新进化论的重要代表,后来他反思早期研究,开始讨论面对全球化的进程文化是如何被建构的问题。他的讨论实际在很多方面抓住了全球体系变化过程中的世界范围的问题。这已经不是某一国家的某一形态方面的问题,从非洲、拉美、东南亚到中国都涉及这个问题,其离不开全球化背景下地方性的创造。全球化与地方性,地方如何回应全球,这个理念超越了国家和民族的概念,也是理论焦点之一。

  第五,反思东方和西方的传统划分模式在目前可能存在的问题。东方往往是以中国为中心的东亚为代表(当然印度等南亚的问题又是另一个东方),西方则以欧洲为代表,这种二元叙述模式在今天面临着挑战。以中国和西方关于身、心问题的讨论为例。一般认为,西方从柏拉图到笛卡尔强调身心二元的概念,中国儒家思想强调天人合一、身心一体的宇宙观,所以很自然地就以一体的概念和分离的二元概念来讨论东方和西方。这也涉及早期讨论的西方社会团体模式和中国的自我中心模式,或个体主义与集体主义的二元思考,这一讨论本身是在19世纪以来宏大的人文科学的价值判断里面产生的。因为19世纪以来忽视了西方和东方之外的原住民社会。近来对斐济等地域的研究发现,斐济人也是强调身心一体,还有一些原住民的宇宙观与中国传统哲学中的宇宙观是相似的。⑧ 所以,东方和西方二分的背后还存在被忽略的无文字社会的宇宙观和哲学思考体系,这是值得重新思考的对象。现在中国学者关于人观的讨论很多时候是以西方为参照的,这种讨论方式存在着很多问题。

  二、中国人类学发展的跨学科视野

  2006年底,在中国艺术人类学学会成立大会上,我作为秘书长主持了会议。会上中国艺术研究院的刘梦溪先生说他曾问一位哥伦比亚大学人类学教授,人类学到底对人文社会科学有什么贡献,那位教授回答说,整个20世纪全球人文社会科学的进步离不开人类学。1992年,我在北京大学亲听了已故国家历史博物馆馆长喻伟超先生在北京大学的公开讲座。喻先生核心讨论人类学对人文社会科学的影响,指出从摩尔根的进化学说到马克思恩格斯的共产主义学说以及弗洛伊德的精神分析说、结构主义和解释学的发展都受到人类学的影响,后现代思潮与人类学也有着密切的关系。人类学给全球社会科学作出了很大的贡献,但相反我们要思考,人类学能从其他人文社会科学那里接受什么理念来刺激学科发展。

  我们来看中国研究。中国研究的内容五花八门,有中心和边缘的问题、无文字社会与文字社会的问题、汉人社会的儒家传统等。为什么中国特别是汉人社会研究必须要有跨学科的概念?从人类学最传统的理论模式来解释汉人社会是行不通的,因为这样一个复杂的文明社会的历史节点非常强,它的哲学思考自成体系。如何利用史料和哲学思考恰恰成为中国人类学的特色。历史人类学在中国的发展正是出于这一实际,即对历史观的观照与对哲学认识论的思考结合在一起。这是中国汉人社会研究不能脱离的重要基础。

  就东亚社会的汉族和作为多民族中国社会里的人类学研究来说,有三个层次的问题。第一个层次强调的是,面对强大的儒家文明的传统,人类学如何与儒家文化很好地对话?这里是指汉人社会的研究。第二个层次的思考是:在东亚社会,特别是韩国、日本和越南,儒家文化对这些社会很有影响,但需要对这套大传统“落地”以后由于当地社会结构的差异而造成的不同现象加以理解。例如日本接受了儒家的“忠”的概念,而没有接受“孝”的概念,“孝”的概念完全被覆盖在“忠”的下面,这种观念带来了家族组织的特殊性。这也就带来了人类学研究的问题意识。第三个层次涉及一国之内多民族社会的构成。多民族社会的构成在中国很有特色,大部分少数民族都受到儒家化的影响。龚友德先生的《儒学与云南少数民族》,⑨ 云南大学木霁弘教授的《汉唐时期的云南儒学》⑩ 中都谈到儒家思想对少数民族的影响。又如许烺光的《祖荫之下》对白族的儒家体系与白族社会文化的研究,以及我调查的蒙古族在接受了儒家的体系后所发生的社会文化变迁。(11) 还有一点就是在中国的伊斯兰体系中,受儒家文化影响很深,出现了很多著名的“回儒”。因此,在中国的民族研究中,儒家体系也是主要的基础。

  因此,多民族中国社会的研究,首先要看到大的文化传统,这一文化传统具有扩散性。扩散性有两个内涵,一是上对下的,相当于汉人社会内部的大传统和小传统,从高层到低层;二是中心对周边的影响,周边社会如何来接受这套体系,这一点正构成了中国社会人类学的特点。北京大学百年校庆时,李亦园先生问费孝通先生:中国人类学研究的重要领域在哪里?费先生强调了两点:第一个问题是如何考虑中国文化的延续性。第二要注意中国人社会关系结合的基础,例如亲属关系对中国社会关系的结合、组织带来的影响。(12) 这两点恰恰是我所谈论的“传统的惯性与社会结合”这两个概念的缘起,而且这两个范畴构成了中国社会人类学研究的重要基础。

  在中国做研究,学科的综合性非常重要。人类学与跨学科研究关系密切。早在1994年我留学日本的时候,东京大学人类学就提出传统的人类学研究面临很大的问题,强调跨学科研究,提出超域文化研究。超域研究指一方面超越学科,另一方面超越地域。这样就将地域研究和跨学科研究结合在一起,这恰恰是人类学的发展方向之一。人类学从产生之际就具备综合属性,这种综合属性能够引导学科发展思路。到目前为止,中国大学里还没有地域研究(area studies)课程,然而正是在地域研究里,不同学科可以对话。

  人类学最终要解释人类生存价值背后的普遍性和特殊性,这种诉求的背后是对人与文化的反思。人类学话语体系是全球性的话语体系,比如龚浩群博士做泰国研究,尽管我没有去过泰国,但我能够理解她的研究。由此带来我们要强调的本土化人类学与全球人类学的对话,包括几种不同的方式。有一种方式认为完全可以把人类学做成国别人类学,我一直不赞成这个概念,因为人类学本身的基础是来自人类的整体性和特殊性的问题。不管研究什么,都要回到对人类本身的认识。因此,所有研究不可能是自我主义的,认为“本土人类学就是中国话语的人类学”的看法肯定是行不通的。本土化是有道理的,但过度的本土化会完全排斥学科的整体主义的基础。所谓的本土化其实是中国社会内部的历史文化和哲学的思想积淀如何成为人类学研究的操作性的主题,这是核心;并不是说本土化就排斥人类学的整个学术话语,然后自言自语。

  三、中国人类学研究的全球意识

  全球化背景下,“流动”会变成全球人类学的核心概念之一。广州是一个流动的国际化大都市,这种人口的流动过程使得广州可能成为全球人类学的重要实验室。据初步统计,广州的非洲人口有30万,农民工更多,广东省原有少数民族100多万人,外来少数民族达400万人左右。广州的流动现象反映了全球体系在中国如何表述的问题。所以萧凤霞教授认为中国研究仍旧是一个过程问题,即如何思考作为过程的中国。(13)

  20世纪90年代初,日本京都大学东南亚研究中心的教授就提出了“世界单位”的概念,指的是跨越国家、民族、地域所形成的新的共同的认识体系。如,马强博士研究的哲玛提——流动的精神社区,关注来自非洲、阿拉伯、东南亚和广州的伊斯兰信徒在广州如何进行他们的宗教活动。(14) 在全球化背景下跨界(跨越国家边界、民族边界和文化边界)的群体,当他们相遇时,在哪些方面有了认同,这些人的结合其实就是个世界单位。项飚最近讨论近代中国人对世界认识的变化以及中国普通人的世界观等,都涉及中国人对世界认识体系的变化,不仅仅是精英层面的变化,事实上连老百姓都发生了变化。(15) 这就需要人类学家进行田野调查,呈现出这个变化中的中国的“世界”意识。

  在我看来,流动、移民和世界单位这几个概念将会构成中国人类学走向世界的重要基础。回溯早期的人类学界,非洲研究出了很多大家,拉美研究有雷德菲尔德、列维·斯特劳斯,东南亚研究有格尔茨,印度研究有杜蒙,而中国研究在现代到底从什么领域可进入国际人类学的叙述范畴?我觉得这个突破有可能会出自中国研究与东南亚研究的过渡地带,恰恰在类似于云南等有跨界民族的结合地带,很可能出经典,也包括跨界的人口较少民族的研究。因为跨界民族在不同意识形态中的生存状态,回应了“冷战”以后的人类学与意识形态的关联。一般认为“冷战”结束后意识形态就会消失,但问题并非如此简单,在很多方面意识形态有强化的趋势,当然这里所说的意识形态不是传统的概念,它还包括人们的精神世界和文化认同等。这种强化的过程中造成同一个民族会产生不同的文化和政治认同,这些研究会丰富着“二战”后对全球体系的认知理论。同时,不同民族的结合部,在中国国内也会成为人类学、民族学研究出新思想的地方。其实费孝通先生所倡导的“民族走廊”的研究,很早就注意到多民族结合部的问题,我们今天会用民族边界来讨论,但“结合部”在中国如蒙汉结合部、汉藏结合部、游牧与农耕结合部等还有其特殊的历史文化内涵。

  那么,面对全球化和地方化的问题,人类学家的贡献在哪里?广州作为国际大都市的国际移民问题可以回应全球化与地方,可以回应越界的人类学的概念。越界的人类学很可能在中国产生,一方面在意识形态的分类里面,另一方面在流动和边界的跨越方面。人类学研究必须与世界背景联系在一起,这样才能回答世界是什么的问题,才能回答世界的多样性格局在什么地方。

  再回到具体领域,从费孝通先生的三篇文章谈起。1991年,我随费先生到武陵山区考查。在从北京去长沙的火车上费先生说,他一生写过两篇文章,一篇关于汉人社会,另一篇关于少数民族。我觉得他晚年还有一篇很大的文章,就是全球化与地方化。就中国人类学的整个框架而言,这三篇文章是重要的基础。

  首先,目前中国人类学的理论对话点与全球人类学的理论对话点非常有限,形成了汉人社会研究的对话不足的局面。要超越老一代学者的说理方式来解读汉人社会在形成全球体系中的特殊性,其实遇到了很多困难。我们知道,传统的英国人类学强调社会结构研究。到了福特斯做非洲研究的时候,他指出文化传统与社会结构之间有必然的联系,社会人类学忽视了文化传统。福特斯当时提到了韦伯的研究、中根千枝对日本的研究和费先生对中国的研究。(16) 西方人类学研究中的两大传统——社会传统和文化传统——在西方人类学有分离的倾向,但福特斯想统一这两大传统,然而在无文字社会研究中他还是有些力不从心。但在对有文字的文明社会的研究中,费孝通先生和林耀华先生比较早就做到了两大传统的结合。这一点应当成为中国人类学的一大特色,可以和全球对话。

  其次是民族研究问题。中国的民族问题到今天变成了国际话语,我们可以从两个方面来解释。第一是纯粹从人类学学理层面解释民族的特殊属性,如林耀华先生提出的经济文化类型,虽然他受到苏联民族学的影响而强调经济决定意识,但这套思想划分了中国的民族经济文化生态是有很大贡献的。费孝通先生所提出的“多元一体”格局,则为建构中国成为一个多民族国家的合法性与合理性提供了解释框架。这两大理论是中国民族研究的两大基础。

  国外学界对中国民族的研究有几种观点。第一种观点需要回顾1986年底《美国人类学家》发表的澳大利亚学者巴赫德与费先生的对话。巴赫德批判中国民族学受意识形态影响而忽视了当地的文化体系,民族识别的国家主义色彩非常浓厚。费先生回答说,他们在做民族识别的时候并不是完全死板地套用斯大林的概念,而是进行了修正,有自己的特色。在民族识别时期形成了中国民族学研究在特殊时期的特殊取向,这个遗产就是我们的研究如何结合中国特点和学理特点,不完全受意识形态制约。(17)

  与此相关的第二种质问,其核心观点认为中国的民族都是在国家意识形态中“被创造的民族”。我们不能简单地对之进行全部否定或全部肯定,因为中国所有民族的构成与中国的历史和文明过程是有机地结合在一起的,这些民族不是分离的,而是有互动的关系。简单地以“创造”、或“虚构”或“建构”的概念来讨论中国的民族问题是非常危险的。这就需要我们对实体论和建构论如何在民族研究中运用提出新的思考。事实上,迄今为止,针对族群边界也好,针对民族问题也好,建构论和实体论是两个主要的取向。在中国的民族研究中实体论和建构论都会找到它们的结合点:实体中的建构与建构中的实体,有很多关系可以结合起来思考。这样,在民族研究中,国家人类学(national anthropology)与自身社会人类学(native anthropology)在国际话语中是完全有对话点的。在民族研究中恰恰反映了国家人类学所扮演的角色,而国家人类学是和全球不同国家处理多民族社会问题连在一起的,包括由此带来的福利主义、定居化、民族文化的再构等问题,这构成了中国人类学的一大特点。针对目前出现的民族问题,人类学需要重新反思国家话语与全球体系的关系。这也就是国内问题国际化的一种路径。

  尽管国家人类学与自身社会人类学这两个概念在近十几年来西方人类学话语里较为瞩目,但如果把这些概念纳入到中国人类学的框架中,我们会发现近百年中国人类学发展的特色之一恰恰反映了自身社会人类学和国家人类学的特点。而费孝通先生的研究又是这两大领域的集大成者。他的三篇文章,把社会、民族与国家、全球置于相互联系、互为因果、部分与整体的方法论框架中进行研究,超越了西方人类学固有的学科分类,形成了自己的人类学方法论,扩展了人类学的学术视野。

  关于民族问题,国外学者没有抓到国家人类学的本质与根本问题。我觉得应该包括几个方面。一是静态地看,中国民族的丰富多样性涵盖了不同类型社会;其次,动态地看,在民族流动性方面可以和西方人类学进行有效的对话;第三,学者们常用文化类型来讨论小民族,却从作为问题域的民族来讨论大民族,这存在一定的问题。当前海外的中国研究对中国民族研究有两种取向:一种偏文化取向,例如对西南民族的文化类型进行讨论;而另一种取向则是将藏族、穆斯林等大的民族放到作为问题域的民族来讨论。这反映了人类学和民族学的两大取向:政治取向和文化取向。但不论采取什么取向,我们首先要强调:任何的民族研究都应当是在民族的历史认同的基础上来展开讨论,不能先入为主地认为某个民族是作为政治的民族,要回到它的文化本位。相当多的研究者在讨论中国民族的时候,是站在一种疏离的倾向中来讨论问题,忽视了民族之间的互动性、有机联系性和共生性。即,将每个民族作为单体来研究,而忘记了所有民族形成了互动中的共生关系。这恰恰就是“多元一体”概念为什么重要的原因。多元不是强调分离,多元只是表述现象,其核心是强调多元中的有机联系体,是一种共生中的多元,而不是分离中的多元。我以为,“多元一体”概念的核心事实上是同时强调民族文化的多元和树立共有的公民意识,这应当是多民族中国社会的主题。

  第三是中国人类学如何进入海外研究的问题,这是与中国的崛起和经济发展紧密相连的。

  首先,海外研究本身应该放到中国对世界的理解体系当中,它是通过对世界现实的关心和第一手资料的占有来认识世界的一种表述方式。其次,强调中国与世界整体的关系。比如针对中国企业进入非洲,如何回应西方提出的中国在非洲的新殖民主义的问题?人类学如何来表达特殊的声音?第三,在对异国异文化的认识方面,如何从中国人的角度来认识世界?近代以来到海外的中国人已经积累了一套对世界的看法,那么这套对海外的认知体系与我们今天人类学的海外社会研究如何来对接?也就是说,中国人固有的对海外的认知体系如何转化成人类学的学术话语体系。还有就是外交家的努力和判断如何转化成人类学的命题。第四,海外研究还要强调与中国的有机联系性。比如杜维明提出“文化中国”的概念,人类学如何来面对?另外,海外研究一定要重视跨界民族。这一部分研究的贡献在于与中国的互动性形成对接。此外,中国人在海外不同国家的新移民的问题,如贸易、市场体系的问题,新的海外移民在当地的生活状况等,都值得关注。同时,不同国家的人在中国其实也是海外民族志研究的一部分。海外民族志应当是双向的。国内的朝鲜人、越南人、非洲人,还有在中国的不具有公民身份的难民,也都应该构成海外民族志的一部分。“海外”的所指是双向的,不局限于国家,海外民族志研究应该具有多样性。

  四、关于田野作业及学术伦理问题

  田野是人类学学生训练的基础,田野调查对学生培养来说是成人礼。成人礼意味着回到最普适的研究中来,传统研究很重要。

  田野中出现的问题有几个趋向。一是田野的伦理价值判断问题。如果田野单单讨论实践、讨论行动的问题,那么田野的学理意义就会受到置疑。二是很多田野没有观照社会学调查,只是一个社会调查而已,忽略了田野调查对象中人们的思想和宇宙观。田野过程本身是作为思想的人类学而非资料的人类学得以成立的。许烺光很早就在《宗族、种族和俱乐部》里提出,社区研究是发现社区人们的思想,不是简单的生活状态,之所以产生一种生活状态,背后是有一套思想体系的支撑。(18) 第三个问题是表面上接受后现代人类学,忽略了人类学最传统的田野经验,把田野中的资料过度抽象化,抽象到田野已经不是田野本身,而是研究者的一套说理体系。这恰恰涉及后现代人类学中很有意思的命题:研究者的主观性的经验积累与研究成果之间的关系。这自然就会关涉到前述命题:自身社会的人类学研究,包括本民族学者研究本民族。像日本的柳田国男一直强调一国民俗学,在一国民俗学的体系中,部分学者可能会进入文化民族中心主义的框架里,而恰恰是文化民族主义的思维方式影响了田野的真实性。在这个意义上,价值中立在某种程度上是神话。第四个方面是田野经验反思,是指对殖民地经验的反思。日本占领中国期间所做的“满铁调查”就非常典型。如果做追踪研究,那么殖民主义人类学研究的基础要多方面考虑,涉及对殖民地人类学研究经验的反思,以及反思殖民主义与近代人文社会科学诸学科的关系。

  同时应强调,质性研究的这套体系很需要与人类学田野方法结合,这与社会学有很大的不同。社会学在没有进入实证之前,假设已经先行。人类学需不需要假设?到底是先有问题意识,还是通过田野观察出来问题意识?这一直是个难解的问题。我们之所以要强调长时间田野,恰恰就是通过长时间田野能唤起研究者对当地人思想体系的梳理,然后从当地人的思想体系中找出所要讨论的问题意识。这种问题意识的梳理事实就是对人类知识体系的贡献,因为是在没有框架的基础上找出了对象的思想体系、他的宇宙观和人观,而不是先有一个理论性的概念来提炼它。相当于先有一个筐子,然后把资料一块一块地分别装进去。这样,部分是破碎的,装到筐子里以后表面上是一个整体,但事实上把当地社会的整体性抹杀掉了。

  上升到理论角度,田野调查本身涉及很重要的方法与方法论的问题。我写《作为方法的华南》时,(19) 很多人觉得这个标题连语句都不通,其实我有我的说理方式。弗里德曼对宗族的研究已成为东南汉人社会研究的范式,(20) 他在后记里提到一个很重要的命题,就是中国社会的研究如何能超越社区,进入区域研究。有很多不同国别的学者来研究华南社会,华南研究在某种程度上已经形成了中国社会研究的方法论的重要基础,我正是在这个意义上来讨论问题。并且,它又能把静态的、动态的和流动的不同范畴包含进来。在一定意义上,人类学传统的社区研究如何进入区域是一个方法论的扩展。

  与方法论相关的另一个问题是,作为民俗的概念如何转化成学术概念。在19世纪80年代,杨国枢和乔健先生就讨论中国人类学、心理学、行为科学的本土化。当时只是讨论到“关系、面子、人情”等概念,但在中国社会里还有很多人们离不开的民间概念。像我们说某人“懂礼”。那么,懂礼表现在哪些方面?背后的观念是什么?还比如说某人很“仁义”,又“义”在何处?再如藏族的房名与亲属关系很有联系,还通过骨系来反映亲属关系的远近。对这些民俗概念还应该不断发掘。又比如日本社会强调“义理”,义理如何转换成学术概念?义理与我们的人情、关系、情面一样重要,但它体现了纵式社会的特点。所以说,民俗概念和当地社会的概念完全可以上升为学理概念。

  这也涉及跨文化研究的方法论的问题。就像费先生说的要“进得去,还得出得来”。就是我们讨论的“他者”的眼光或跨文化研究。要达到对中国社会的认识,就要扩大田野。田野经验应该是多位的、多点的,这很重要。民族志之所以被人质疑,是因为民族志的个人色彩浓,无法被验证。但是如果回到前述讨论的人类学学理框架里面,回到人与问题域的关系的状态里面,这些问题就不存在了。

  与田野相关的,还有一个人类学学术伦理的问题,这个问题非常重要。2002年美国人类学协会年会的议题之一就是“人类学田野工作伦理”。谈论伦理问题的起源不能忽视了巴西的雅诺玛玛(Yanomamo)社会研究。那是一个热带雨林的狩猎民族,在转型变化过程中当地人的疾病、身体的变化、文化的适应和生态的变化都很复杂,很多医学人类学的经典理论源出此地,而对这一社会的研究也涉及人类学伦理的问题。第二个伦理讨论的事件发生在泰国。人类学家建议原住民按照国家理念从山上迁移,那么人类学家做出建议的时候所依据的伦理判断是什么?需要重新对进步和文明进行思考。我研究鄂伦春族时就提出,进步是什么?从狩猎转为农业就是进步吗?(21) 如果人类学家盲目地向当地输出农业先进理念,是有违人类学学术伦理的。虽然国家理念有这种需求,但人类学家要客观地讨论问题。

  学术伦理的构成要回到人类学本身的使命以及人类学的说理方式,它所揭示的社会的真实性的原则在于,要站在本地人的观念中看问题。比如这样一个命题:开发是否合理?经济学家谈开发会考虑成本和效率问题,经济学追求的是利益最大化,但人类学不是这样。人类学思考本身要回到当地人的生存状态和发展的限度。发展是有限度的,这是人类学对于发展理念的一个重要认识。有时候发展不如不发展,过度追求利益会带来问题。此外,人类学思考很重要的一点是还要考虑综合性,包括生态问题、可持续发展的问题和适应的有限度问题等。从人类学的思考来说,文化的延续性对于社会的存在和发展非常重要,这一点与其他学科是不一样的。

  注释:

  ① 2010年6月10日下午,在“中国人类学的田野作业与学科规范”工作坊开幕前夕,中山大学人类学系系主任麻国庆教授在北京海淀图书城上岛咖啡厅接受采访,就中国人类学当前面临的主要问题和未来的发展方向发表了看法。访谈记录由中国社会科学院龚浩群博士整理,形成本文的基础文本。西南大学田阡博士、中国社会科学院杨春宇博士等参与了访谈全过程。

  ② 费孝通:《桂行通讯》,《费孝通文集》第1卷,北京:群言出版社,1999年,第304~360页。

  ③ 费孝通:《分析中华民族人种成分的方法和尝试》,《费孝通文集》第1卷,北京:群言出版社,1999年,第276~280页。

  ④ 庄孔韶:《“虎日”的人类学发现与实践》,《广西民族研究》2005年第2期。

  ⑤ Goodenough, Ward Hunt, Description and Comparison in Cultural Anthropology, New York: Cambridge University Press, 1970.

  ⑥ 麻国庆:《家与中国社会结构》,北京:文物出版社,1999年。

  ⑦ [美]安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海:上海人民出版社,2005年。

  ⑧ [日]河合利光:《身体与生命体系——南太平洋斐济群岛的社会文化传承》,姜娜译,《开放时代》2009年第7期。

  ⑨ 龚友德:《儒学与云南少数民族》,昆明:云南人民出版社,1993年。

  ⑩ 木霁弘:《汉唐时期的云南儒学》,《思想战线》1994年第6期。

  (11) 麻国庆:《农耕蒙古族的家观念与宗教祭祀——以呼和浩特土默特左旗把什村的田野调查为中心》,载[日]横山子:《日本国立民族学博物馆报告别册》,2001年。

  (12) 费孝通:《中国文化与新世纪的社会性人类学——费孝通、李亦园对话录》,《费孝通文集》第14卷,北京:群言出版社,1999年,第379~399页。

  (13) 在这一过程中,跨越国界的“世界单位”正在形成或已经形成。

  (14) 马强:《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》,北京:中国社会科学出版社,2006年。

  (15) 项飚:《寻找一个新世界:中国近现代对“世界”的理解及其变化》,《开放时代》2009年第9期。

  (16) Fortes, M.,“Some Reflections on Ancestor Worship in Africa”, in Fortes, M. and G. Dieterlen eds. African Systems of Thought: Studies Presented and Discussed at the Third International African Seminar in Salisbury, December 1960, London: Oxford University Press, 1965.

  (17) 费孝通:《经历见解反思——费孝通教授答客问》,《费孝通文集》第11卷,北京:群言出版社,1999年,第143~205页。

  (18) 许烺光:《宗族、种族与俱乐部》,北京:华夏出版社,1990年。

  (19) 麻国庆:《作为方法的华南:周边和中心的时空转换》,《思想战线》2006年第4期。

  (20) Freedman, Maurice, Lineage Organization in Southeastern China, London: Athlone Press, 1958.

  (21) 麻国庆:《开发、国家政策与狩猎采集民社会的生态与生计》,《学海》2007年第1期。

  

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