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体性民族志:基于中国传统文化语法的探索
2015年03月03日 15:12 来源:《民族研究》(京)2014年4期第58~64页 作者:彭兆荣 字号

内容摘要:人类学对民族志范式的求索始于学科诞生之日。民族志范式,如哲学之认识论、本体论和方法论,本为一体,难以泾渭。人类学降于西方,西方范式引领在先。以学科史上几个阶段的讨论观之,“科学/艺术”、“客观/主观”、“实证/阐释”、“客位/主位”等二元对峙的阴影一路伴随;今日“身体—介体”似有超越,值得深究。中国文化自成一体,“天地人”三才、三维、三位的形制为文化体性的根本。中国民族志“本土化”讨论已有时日,仍步“西方范式”后尘,只在“表象”上求解,未达“脉理”之本。本文从中国本位体察,以“王”、“参”、“品”为关键词,以体性之于民族志关系进行讨论。

关键词:民族志;文化体性;王;参;品

作者简介:

  【作者简介】彭兆荣,厦门大学人类学研究所所长,教授,福建 厦门 361005

  【内容提要】人类学对民族志范式的求索始于学科诞生之日。民族志范式,如哲学之认识论、本体论和方法论,本为一体,难以泾渭。人类学降于西方,西方范式引领在先。以学科史上几个阶段的讨论观之,“科学/艺术”、“客观/主观”、“实证/阐释”、“客位/主位”等二元对峙的阴影一路伴随;今日“身体—介体”似有超越,值得深究。中国文化自成一体,“天地人”三才、三维、三位的形制为文化体性的根本。中国民族志“本土化”讨论已有时日,仍步“西方范式”后尘,只在“表象”上求解,未达“脉理”之本。本文从中国本位体察,以“王”、“参”、“品”为关键词,以体性之于民族志关系进行讨论。

  【关 键 词】民族志;文化体性;王;参;品 

  一、引言

  1986年《写文化:民族志的诗学与政治学》(下简称《写文化》)出版,引发了学界的深入反思。该书的重要撰稿人之一保罗·拉比诺(Paul Rabinow)指出:“通过关于‘现实’和‘认识主体’的表征检验的知识就是具有普遍性的知识。这种普遍性的知识就是科学。”①

  2006年,保罗·拉比诺在《摩洛哥田野作业反思》中译本序中谈到《写文化》事件时,认为它是“美国人类学的一个分水岭”,“以极为美国的方式把对知识主体的关注变成了告解室里以‘自我’为中心的讨论”。他指出,虽然《写文化》引起学术界激烈的讨论,但民族志“知识主体的自我中心”问题并未解决。他还提醒中国学术界,如果要对民族志批判性思考的实践有什么贡献的话,独立的“知识主体”至为重要。②

  2008年,保罗·拉比诺等人“设计”(designs)③了一个对话,详细分析了《写文化》事件与当时的三个关键性因素密不可分,即“新感觉主义上升、新的人类学范式的出现和新概念工具的使用”。④这也是全球化语境下人类学新文本的认同——展示“我们是谁”的当代逻辑。⑤

  保罗·拉比诺反复强调,《写文化》正是美国式知识主体的表述范式。如果这种表述符合历史事实,这样的提醒中肯友好,那么我国民族志探索的首要之务是回归中华文化的“知识主体”,即文化体性。

  二、“王”:神圣之道

  民族志为西来范例,其认识论建立于“主体/客体”、“主观/客观”、“主位/客位”二元对峙的基础上,无论以“科学—实证”为圭臬,还是以“艺术—阐释”为主旨,“我思故我在”的认知传统与民族志一路同行。笔者将表现为认识、实践、表述相融合的知识主体称为“文化体性”。在不同文明类型的背景之下,民族志者分属不同的文化体系,拥有不同的价值观,在不同文化传统体系中形成“集体”和“个性”惯习,即“文化体性”。这些特性在民族志的实践过程中,形成特殊的生命和身体表达的意义特性。

  因此,任何民族志都是“体性的”:一方面包含身体行为,包含对对象的认知,包含对主、客体生命的价值体认;另一方面也包括特殊的表达方式。民族志者通过“参与观察”身体活动和行为,将其呈现于民族志,才可以最终确立和确认“本土化的某民族志作品”。“体性”之谓与身体行为和表述不可须臾分隔;“身体表达”可以理解为对传统认知上“客体—主体”间“介体”的强调,它不仅是一种交流形式,其本身就介入“客体—主体”,因此“客观”、“主观”的分类便显出缺失。以这样的眼光,传统民族志所“热衷”的问题于是“不在”、“不再”;人们不再去强调科学或艺术所引起的诸如“照相机”或“眨眼”问题,因为它们囊括于身体叙事中,只属于“技术”范畴。

  在人类学的身体理论中,“身体技术”是一个重要的概念,由法国人类学家莫斯(Marcel Mauss)于1934年提出:“我之所以说身体技术(techniques),是因为人们可以基于身体技术(technique of body)的一项研究、一次陈述或者一种纯粹而又简单的描写出发,构建一种关于身体技术的理论。……这需要我们从具体到抽象,而不是相反。”⑥

  当今之学术界对身体的反思性表述最具影响力的是福科(Michel Foucault)和布迪厄(Pierre Bourdieu)。福科从监狱和囚犯的历史出发,认为在古典时期,君主意志通过对犯人身体的惩罚,即通过使肉体产生痛苦来显示其绝对权力。⑦进而他将这种身体的反思视角移植到学校、工厂、医院、军队等,考察其在现代社会里如何通过对身体的技术性训练以达到最大限度的使用效率,以成就现代工业和资本主义社会高效益的人力管理和经济繁荣,体现现代的人道主义。⑧布迪厄提出的“惯习”(habitus),强调在特定情境中身体行为的实践性,强调其作为一种结构形塑的机制,其运作来自行动者自身内部,尽管惯习不完全是个人性的,其本身也不是全部行为的决定因素,⑨“惯习是通过体现于身体而实现的集体的个人化,或者是经由社会化而获得的生物性个人的‘集体性’”。⑩“集体性”强调群体化身体感受、身体倾向、身体体验和身体表达。

  中国的文化独树一帜,其“集体性”的表达是“天人合一”,它是中国文化对人类的最大贡献。(11)在古代人的心目中,生命、身体等现象与无形“天”的神力之间存在着关系,人的身体不是独立自主的,而是与天地万物的互为构造。《淮南子·主术训》:“天气为魂,地气为魄;反之玄房(喻人体),各处其宅;守而勿失,上通太一。太一之精,通于天道。天道玄默(清静无为),无容无则;大不可极,深不可测;尚与人化,知不能得。”换言之,它是一个完整的表述。《广雅》释:“体,身也。”“体”的繁体为“體”,形声,从骨,豊声。(12)《说文》释:“体,总十二属之名也。”十二属者:顶、面、颐,首属三;肩、脊、臀,身属三;肱、臂、手,手属三;股、胫、足,足属三也。结构上看,“体”从人,从本,“以人为本”是为体。在哲学伦理范畴,“体”常与“本”同义,“体”即“本”(根本、基本等义),“体”反映了中国式的“以人为本”,它的一个重要的特征是“体用”工具性分类。“用”即运用、利用。

  中文里的“王”(天、地、人)即为典型,它是“三元”的贯通、相缀、中和。在我国传统的价值体系里,人的性命(天命、命运等)都是“天地人”整体的一部分。古代的“王”(天地人之“三才”贯通)即为代表。《说文》:“王,天下所归往也。”引孔子说:“一贯三为王。”又引董仲舒说:“古之造文者,三画而连其中谓之王。三者,天地人也,而参通之者,王也。”(13)在甲骨文中,王的字形(),有通天地之意。许进雄认为,它与君王的高贵德性有关。(14)因此,王也是具有天赋和特殊能力的人。商周时代,王常与贞人(巫)同事沟通天地之务。

  张光直先生以“巫”解释人的身体处于“存有连续”(continuity of being)的一体感通之宇宙联络网,人的自我从来没有隔绝于存有整体之外,人比较突出的不在主体的客观认知,而在于身体的交感共振。(15)作为上古神话时代的德智之巫,甲骨文,本义为智者巧工通神者,指接事鬼神之人。(16)其德智特质在于耳听、目见、口传一类的出神体验。(17)巫“是当时最重要的知识分子,能知天知地,是智者也是圣者”。(18)圣(聖)字,形声,从耳,呈声。左边是耳朵,右边是口字。既善用耳,又会用口。《说文》:“圣,通也。”古体即“口耳王”。世界民族志的远古资料中“巫—王”同构几为普世,(19)然,强调身体感官,假以“聪明”,为王、为圣、为君者,惟中国传统表述鲜明。

  中国的文化面貌当为“天文—地文—人文”的统一;认知和表述体性也只能是“主体—客体—介体”的三合一互动。西方民族志所贯彻的简单的“主体—客体”、“主位—客位”、“主观—客观”之二分难以“透彻”。由此可知,完整“体性”包括“实践—经验—智慧—表述”整体形制。中国的经验智慧不仅依靠言说,更讲究实践,表明了中华文明从来就是“格致”传统。“格”主要意思在于:第一,到达、度量等义。《尚书·尧典》:“帝尧曰放勋,钦明文思安安。允恭克让,光被四表,格于上下。”《苍颉篇》:“格,量度也。”“上下”,指天地,意为量度天地之事。(20)第二,宣告,通告等义。“格”与“告”皆从“口”,原始体性即神圣仪式中用“口”与天交流。《尚书·君奭》:“成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天。”指君受命于天,凡所作为,皆预告于天。第三,“格物学”。《礼记·大学》:“致知在格物,物格而后至知”,以强调身体实践的“格致学”。与西方的认知方式不同,中国传统的“体性”强调一体和整体,强调格致和体认,强调中庸和圆通。

  三、“参”:三位一体

  民族志的田野作业以“参与观察”(participation and observation)为标志;窃以为,译作“参与观察”并不精确,“介入观察”更为准确。理由在于,在民族志的任何讨论中只涉及“主位”(emic)与“客位”(etic),这是西方二元分类的法则,也是西方式的文体性表述。以中文的体性法则,所谓“参”(叁),都是三位,是“天人合一”在天、地、人之间的一个介体形制。

  参,金文(意指三颗星,即叁宿星座),而(指星相师),表示用仪器观测天象叁宿星座。本义指长者仰观天星,以辨识方位。篆文承续金文字形。隶书将篆文的“星”写成“厽”。《说文》释:“参,曑和商,都是星名。”字形采用“晶”,作声旁。即“参”的合体字。我国古代天文学及民间的“参宿”可指猎户座(ζ、ε、δ)三颗星,也称“三星”(特指);亦可指其他数组三颗相接近的星(泛指)。“三星”还有“天作之合”的意思。《诗·唐风·绸缪》:“绸缪束薪,三星在天。今夕何夕,见此良人。”孔传:“三星,参也。在天,谓始见东方也。男女待礼而成,若薪芻待人事而后束也。三星在天可以嫁娶矣。”郑玄笺:“三星,谓心星也。心有尊卑、夫妇、父子之象,又为二月之合宿,故嫁娶者以为候焉。”民间也称之为“福、禄、寿”三星,(21)暗合天命体性,也是完整的“性命”意象。“观”从“眼”,《说文》:“观,谛视。”“禘”即祭帝(天)。(22)《尔雅》云:“禘,大祭者,禘是揔名。”即总称的意思。《易·系辞下》有:“仰则观象于天,俯则观法于地。”所以,在中国的文化体性中,其文法形制为“三位”。大体观之,以天人合一的三位组合,我国传统的“体性”主要有几层意思:

  1.“天命”附和的性命观。在中国的生命观中,生命、身体具有一体性的特点,即“性命”。古代哲学指万物的天赋和禀受。《易·乾》:“乾道变化,各正性命。”孔颖达疏:“性者,天生之质,若刚柔迟速之别;命者,人所禀受,若贵贱天寿之属也。”“天命论”在中国历史中久盛不衰,根深叶茂,并可转喻自然之道。它有两种意思:一种是天对王的任命,君王对下属的任命;另一种是指人的生命寿夭都是上天的命令和安排。(23)

  2.身体灵魂的合体观。身体与灵魂相互配合,亦可独立存在。在中国古代的文化语境中,生命常指身体和授命的复合。如果说“天命”是一种观念价值的话,那么生命凭附于身体的“魂魄”复合体却是体性的具体。“气”被视为生命的表征,《淮南子》有“天气为魂,地气为魄”之说,高诱注云:“魂,人阳神也;魄,人阴神也。”

  3.生生不息的发展观。《周易·系辞上》:“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。”“生”本义为出生,《说文》:“生,进也。象草木生出土上。”《广雅》更直接:“生,出也。”“生”甲骨文作,徐中舒释之为:活,鲜;祈求生育;生月,即下个月;多生,读作姓或甥等。(24)

  4.“骨肉相传”的传承观。中国是一个宗法传统的社会。所谓“宗法”,即纪认宗亲之法。(25)“体”与“骨”同属,延伸出“骨肉相传”的亲属关系与继嗣制度。如《仪礼·丧服》有:“世父、叔父何以期也?与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也?旁尊也。不足以加尊焉,故报之也。父子一体也,夫妻一体也,昆弟一体也。故父子,首足也;夫妻,牉合也;昆弟,四体也。”

  5.身体展演的政治观。儒家正统主导“正心、诚意、修身”与“齐家、治国、平天下”一体化的生命经验;(26)这些生命经验也特指政治使命追求。身体政治的核心必须遵从伦理和道德。与之连带的是“生命”与“命令”同置一畴,即“命”通常与令相协使用,如《孟子·离娄上》:“既不能令,又不受命。”

  在儒家的观念中,上帝的统治需要“授命”人间地王协助、共同完成,是故“巫—王”合一的工作少不了“参”。《礼记·经解》:“天子者,与天地参,故德配天地,兼利万物。与日月并明,明照四海而不遗微小。”换言之,“天子”、“大人”、“圣人”、“君王”参与了“天地之和”的工作,也就是辅佐天地。辅佐的方法,就是根据天地的意志,比如天命、天道、加以合理的动用。(27)由此,“参”既表明天地人的“共体”关系(叁),也表明三者之间交通、感应、互动的“介体”关系。

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