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社会学王或社会学的政治? ——论朗西埃对布尔迪厄的批评
2020年12月09日 10:33 来源:《社会学评论》2020年第5期 作者:曹金羽 字号
2020年12月09日 10:33
来源:《社会学评论》2020年第5期 作者:曹金羽
关键词:主体化;平等;误识;反思性;文学性

内容摘要:

关键词:主体化;平等;误识;反思性;文学性

作者简介:

  内容提要:20世纪80年代以来,法国思想家朗西埃对布尔迪厄提出了一系列批评,将后者塑造成了专断的社会学王的形象,“惯习-场域”的组合构成了固化社会等级秩序的工具。场域成为柏拉图城邦秩序的延续,哲学王的高贵谎言被转化为社会体的必须。社会学并未赋予研究对象足够的解放资源,从而委身于一种不平等的体制。本文在分析了两人在政治、教育、审美领域争论的基础上,认为朗西埃通过将平等(如政治平等、智识平等、审美平等)提高到一种超越性地位,从而批评布尔迪厄及其社会学在政治性维度上的不足。但这种批评忽视了布尔迪厄反思性社会学的政治性,从而也未意识到社会学在处理政治问题时的特殊之处。

  关 键 词:主体化;平等;误识;反思性;文学性

  作者简介:曹金羽,北京大学社会学系博士研究生,主要研究方向为社会学理论、宗教社会学。

  20世纪80年代以来,法国左翼激进思想家朗西埃出版了一系列批评布尔迪厄的作品——《哲学家和他的穷人们》(Le Philosophe et Ses Pauvres)、《社会学家的帝国》①(L'empire du Sociologue)、《人民的舞台》(Les Scènes du Peuple)等,并形成了自己坚定的反社会学(anti-sociology)立场(Toscano,2011)。尤其是1981年出版的《哲学家和他的穷人们》,本书在2006年再版时,朗西埃公开表明促使他写作此书的正是布尔迪厄的《区分》(La Distinction)。

  在这些作品中,他将布尔迪厄的社会学看作是柏拉图《理想国》中城邦秩序的延续,场域接替城邦,成为一种等级化秩序的象征。社会学王将取代哲学王,重新建立起对必然性的专断。因此,在朗西埃看来,布尔迪厄的社会学显然是值得怀疑的,它走向了决定论,在实践上无益于政治解放。

  遗憾的是,布尔迪厄从未在公开场合中回应过这些批评。他是否傲慢地树立起了社会学王的形象?“场域-惯习”的组合是否意味着某种固化,从而委身于一种不平等的体制?政治性维度的缺乏是否是社会学的内在缺陷,而社会学又在多大程度上能够带给我们智识上的解放?为此,本文将从政治平等、智识平等和审美平等三个维度阐释朗西埃与布尔迪厄的思想差异,并从中找寻社会学可能的政治性。

  一、城邦、场域与政治主体性

  朗西埃的理论之旅始自对阿尔都塞的反抗,他曾与巴迪欧、巴里巴尔一起师从阿尔都塞,后者在巴黎高师组织了“马克思《资本论》阅读小组”。1965年朗西埃与阿尔都塞、巴迪欧等合著《读资本论》(Reading Capital),其中他贡献了两篇文章,分别是《〈1844年手稿〉中的政治经济学批判》(The Critique of Political Economy in the 1844 Manuscripts)和《〈资本论〉中的批判与科学》(Critique and Science in Capital),核心是探讨青年马克思的意识形态话语如何走向《资本论》中的科学话语,即《1844年手稿》和《资本论》之间的关联(Ranciere,2015)。阿尔都塞认为,青年马克思与成年马克思之间存在着认识论上的断裂,因此,他要用科学的马克思主义去抵抗意识形态的马克思主义(阿尔都塞,2010)。但朗西埃并不完全认同自己老师的观点,在他看来,阿尔都塞的方法变相赋予知识分子一种特权,“科学的”马克思主义成为了知识分子和政治精英身份合法化的指导工具。

  换言之,阿尔都塞眼里的个体总是容易受到意识形态的控制,在《意识形态与意识形态国家机器》一文中,他认为具体的个人总是受到意识形态的询唤(Interpellate②),“所有意识形态都是通过主体这个范畴发挥的作用,把具体个人呼唤或传唤为具体的主体”(阿尔都塞,2003:364)。个体在意识形态的迷惑之下无法完成实践的革命,必须通过理论指导才能推动行动。只有知识分子能够清楚周遭的局势,并知道何种政治行动能够解放被压迫者。它将导致这样一种局面,即知识分子共享一种压制性的教化权力,并委身于一种不平等的体制。他们拥有社会性特权,占据城邦/社会的管理层,并高人一等(Ranciere,1991;Davis,2010)。

  朗西埃认为,对阿尔都塞的批评同样适用于布尔迪厄,他们的理论均是柏拉图理念的延续。柏拉图设想了一个完美的城邦,在城邦中,工人提供物质需求,士兵负责军事防卫,他们终身只做这一份工作,因为上天在铸造他们的时候只用了些破铜烂铁。这让他们安于命运,在城邦中固守其位置(柏拉图,1986)。他们像置身洞穴,只能向前看到身后火炬投射的影像,无法转头看向四周。鞋匠永远是鞋匠,农夫只会想着好好种粮食而不是去制造锄具。只有哲学家能够看破幻象,逃离洞穴状态,成为城邦的管理者——哲学王。柏拉图的洞穴隐喻到了阿尔都塞那里,就是意识形态;而到了布尔迪厄那里,则是误识(misrecognition)。

  在柏拉图那里,城邦秩序的建立依赖两项原则:每个人各安其位和对幻象(金属迷思)的认同。朗西埃意识到,《理想国》中的城邦恰恰就是自己“治安”(police)概念的模型,治安本质上是一种配置(dispositifs),它关乎权力的组织、角色的分配以及将其正当化方式。它也是一种命名的权力,决定可见与可说的界限,以此界定个体的行动方式、存在方式与说话方式,并依其名称不同将其指派到某些位置或任务上。在治安模型中地位、位置、身份和功能是分配性的,每一个人都必须待在他自己的位置上,去扮演他们的角色,以便于集体权力的运用,维持稳定的秩序结构。在城邦中,个体对幻象的认同让鞋匠安心于修鞋,农夫安心于在田间工作,借此一个稳定的秩序得以可能。正是在这个意义上,朗西埃说,“借用这四五个劳动者,柏拉图不仅建立了一个国家,而且还创造了未来的科学:社会学”(朗西埃,2014:3)。因为自成立之初,社会学便致力于回答社会秩序是如何可能的。早期社会学家如孔德、斯宾塞等所倡导的“社会有机体想象”同样被朗西埃视作柏拉图模型的重复。到了布尔迪厄这里,尽管后者反对柏拉图《理想国》中的精英主义与不平等,但仍然没有离开这条道路。

  场域复制了城邦的模式,构成场域的要素有主体、位置及关系,它们组成了一个网络或者架构。主体根据不同类型资本的占有量在场域中获得一个客观的位置,“正是在这些位置的存在和它们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中,这些位置得到了客观的界定”(布尔迪厄,2015:122)。因此,场域作为一个空间与城邦类似,首先是位置和资源的分配,其次场域的维持也需要建构一种幻象。在布尔迪厄这里维持场域幻象的是信念(doxa),信念变成了场域的意识形态,作为一种界感(sense of limit)形式存在的信念(田耕,2005),它以一种微妙的形式将场域的成员资格与相关的知识效果紧密地联系在了一起。“在社会中,存在一种基本的经验,它基于一种直接的信念关系,这种信念认定了世界具有一种事实性,使我们将世界视为理所当然的。”(布尔迪厄,2015:97)

  场域设置了一定的界限,进入权、参与权的获得取决于个体拥有的资本的数量和结构,而资本数量与结构又与个体在社会空间中的位置有关。在朗西埃看来,这显然是治安秩序的翻版。柏拉图的理念不仅得到了延续,甚至变得更加激进。因为误识导致合谋,所有对社会等级结构再生产的挑战失效,无论这挑战是来自教育领域、政治领域抑或审美领域。布尔迪厄把柏拉图的哲学王用以统治下属的高贵谎言转变成了社会体(social body)的必须,正是社会体的必须使得阶级的再生产能够在经验实在面向上得以保证。社会学自视为人类的科学,却未赋予它所询问的对象足够的主体性,本应绝对平等的言说主体却丧失了理解政治、审美的可能。

  从城邦到场域,朗西埃看到的只是治安,而没有政治(politics),所呈现的亦是一种僵化的状态。治安与政治的区分是朗西埃重要的理念,对他来说,政治并非一种常规分配体制,而是对分配体制的重构,对治安秩序的侵扰破坏,而主导这一过程的是“一个在定义上不存在的假设,也就是无份者之份,来打破组成部分与其份额或无份者的感知配置。此一决裂,是在重新配置用来界定组成部分、份额之有无的一系列空间活动中表现出来的……破坏治安秩序的感知分配……最后揭发秩序的纯粹偶然性,以及每一个言说者和其他言说者之间的平等”(朗西埃,2015:48-49)。换言之,政治依赖的是一种“外部性”、“偶然性”,依赖的是未被纳入秩序之内的无份之人。通过赋予他们平等的、发声的权利,政治成为一个“众声喧哗”的领域。它意味着平等与异质性的运作,是一种实践的游戏,“这种游戏以任意两人之间相互平等的预设以及试图对这种平等进行证明的关切为指导原则”(朗西埃,2007:53),最终实现真正的解放。事实上,朗西埃对政治的理解同样是一种“空间的布局”,而政治就是那个空间中的生存斗争(朗西埃,2019:24)。他关注的是谁能够在空间中发声,谁能够拥有言辞,并不断地对空间进行重新布局,对空间与时间、可见与不可见、噪声与言说进行划分与再划分,借此带出更为异质的可感物分配格局(le partage du sensible)。③但对于布尔迪厄的场域来说,同样作为一种空间隐喻,场域所提供的是“同一性”、“封闭性”,并将所有的对抗转化为“场域-惯习”的匹配,从而达到一种去政治化的效果。

  因此,场域无法孕育合格的政治主体,这构成了朗西埃对布尔迪厄的一项重要批评。但事实上,这样的批评值得商榷,它背后体现的是两人对政治主体化的不同理解。对于朗西埃来说,主体化必然伴随着经验场域的重新配置,主体乃是一系列在既存的经验场域中无法被指认的身体行动与发话能力的产物。它必定意味着对既有秩序的溢出(excess)。它有着明晰的政治期待和行动指向,他们要向治安秩序发声,进而打破存在与不存在、可见与不可见的固定分配秩序,建构更大、更复杂的人类共同体的模型,以类的名义实现平等。它意味着个体不再局限于一个单一的位置、固定的身份。朗西埃认为,政治主体化意味着一种“一”的形成,这种“一”不是一个“自我”,而是一个“自我”和一个他者之间的关联。主体应是一个居间者(in-between),一个处于二者之间者(entre-deux)(朗西埃,2007:57)。通过一种居间状态,主体连接起了有份之人与无份之人、人性与非人性、存在与非存在等,从而实现一种新的融合。自我不是被结构预先决定的,它绝非对同一性的简单肯定,而是向他者与差异性敞开。在一种预先决定的气质中是无法实现主体化的,当一个工人仅能够表达自己的痛苦和不幸时并不意味着主体化的完成,如果在这之外他还表达了自己的理性观念时,这就意味着他获得了一种不同于既定的、被社会决定的身份(Lane,2013)。因此,朗西埃的政治主体化意味着去主体化的过程,“主体化的逻辑始终包含着一种不可能的同一化”(朗西埃,2007:58)。个体要从一种自然秩序赋予的身份中撤离,从布尔迪厄所说的惯习中撤离,用一种多重言说在惯习中制造断裂,从而在治安秩序中打开缺口。

  朗西埃的主体理论受到了后马克思主义学者拉克劳(Laclau)、墨菲(Mouffe)等人的影响。他们认为传统马克思主义理论中的统一的革命主体已经破碎,主体身份完整统一的神话被打破,取而代之的是主体立场(positions),而每一个立场又呈现为话语立场,带有开放性的特征,在差异和身份之间实现着链接(articulation)。“既然断定每一个主体立场的话语特征被链接到拒绝作为本源和根本的总体性概念上,必然盛行起来的分析要素就是那些分散的、去总体的、去中心的某种关于他者的立场。”(拉克劳、墨菲,2003:128-129)

  在朗西埃这里,分散的、去总体的、去中心的他者立场就是要创造出一种治安秩序中不存在的杂多、一种在计算上与治安逻辑矛盾的杂多。

  (杂多)它预设了将工人的身体从他们的习性④,或者从那些被假定为能够表达此一习性灵魂的声音中分离出来的多重断裂:一种多重言说事件,一种关于言说与声音、感知分配冲突的独特体验。“发言”,不是自我宣称真实自我的觉醒与表达。那是一种场所的占领,而话语在此场所中,界定了一个迥异于声音的特质。(朗西埃,2015:56)

  朗西埃对主体化的理解,得益于自己在《劳工之夜》(Ranciere,1991)中对“19世纪法国工人阶级的梦想”这一主题的研究。在对工人运动的分析中,他跳出了传统马克思主义的分析方法,不再简单关注经济状况,而是将重点放在了一些看起来身份错位的人——木匠哲学家、工人诗人、洗衣工散文家等身上。正是这种错位将身份链接到了外部,拉克劳(2006:49-50)在对错位的分析中也提到,错位关系可以产生三重结果:首先,它不仅产生了否定的结果,而且也产生了历史行动的新可能。其次,一个结构错位得越多,其不受结构决定的结果所扩展的领域会越广,重塑和重新链接能够在更深的结构水平上发挥作用。最后,错位将改变权威关系,错位结构没有中心,去中心意味着对权威结构的打破,主体便不会被结构所吸纳。错位赋予个体自由,“结构不能决定我,并不是因为我的本质独立于结构,而是因为结构并不能完全建构自身,因而也不能把我建构为一个主体……因此,我注定是自由的……”(拉克劳,2006:55)。

  在错位关系中,朗西埃看到,那些被认为由于被工作束缚而没有能力思考、言说和写作的人,他们并不缺乏表达自身困境、要求自身权利的智识手段和自由。他以工人的例子向我们证明了,处于被支配地位的个体并非是愚昧的、备受欺骗的,他们只是被治安配置所掩盖。政治主体化是通过给予他们支持,公开他们的宣言、信件乃至诗歌,进而去揭示并找回被遗忘的、被隐藏的、无形的批判行为与抵抗运动(Sonderegger,2012)。

  反观布尔迪厄的政治主体化,他将政治主体化寄托于社会学的揭示功能之上。这种揭示将一种新视野加于社会世界上,在对社会世界的客观结构进行客观化的过程中展示符号暴力的实践方式。布尔迪厄认为支配的结构内化于惯习的实践中,通过误识,被支配者与支配结构达成了一种共谋,从而维持了秩序的自我持存。

  进入场域中的行动者往往将世界视为理所当然的,接受世界的现状,并觉得它是自然而然的。这是因为他们的心智是根据认知结构构建的,而认知结构又是来自于这个世界的结构。基于这样的事实,社会行动者对现实往往持有一种基本的、前反思性的假定,在布尔迪厄这里,它体现为一种实践知识,一种无须言传的默会知识,是一种“适得其所”的轻松自在,不知道原因,也不知道过程。“就这样,性情倾向和位置彼此适应,游戏感和游戏互相契合,从而告诉我们,为什么行动者做出了他们不得不做的事,却并没有把它作为一个目标明确地提出来,未经盘算,甚至也没有意识到,在话语和表象里也反映不出来。”(布尔迪厄,2015:160)因此,对于社会学来说,就是要去揭示这无法表征的、隐藏的机制,“社会学的任务,就是揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构,同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制”(布尔迪厄,2015:6)。

  社会学的揭示功能得益于“认识论断裂”(布尔迪厄,2015:351)。它意味着在一种社会预先构建的观念中寻找新的眼光,个体借此将自身的实践和判断从一种无意识的性情倾向转向一种有意识的政治计划,从而使某种理性主体得以在历史中浮现出来,成为一个自主的主体,进而去影响政治。这一过程便是布尔迪厄讨论的政治主体化,他希望通过对社会学的反思性应用,让场域中被信念(doxa)所支配的个体走向一种反思性(reflexivity)。霍尔顿(Holton,2000)认为,布尔迪厄其实给出了一种从信念走向反思性的通道,他提到布尔迪厄描绘了激进的社会结构变革可能动摇既有的信念形态,从而激发一种批评的意识或话语。这种状态类似于涂尔干笔下的社会失范,而布尔迪厄正是从涂尔干式的社会失范中看到了异见话语(heterodoxy)的可能,正是它们才赋予了主体政治行动的能力。

  但朗西埃认为,对误识和断裂的强调恰恰造成了社会学家与研究对象之间的区分。他清楚地表明了布尔迪厄的社会学研究中存在的诱惑,它的影响与其说在于为社会主体的实践带来知识,或者授予他们分析这些实践的“方法”,还不如说是它赋予社会学家一种灵活,让他们能够把学术活动与道德、政治实践之间的联系时而绑在一起,时而解开(Ranciere,2012)。这种灵活性在研究对象身上却没有,它构成了错位与断裂的最大差别,错位者是内在于个体的潜能,断裂则是一种社会失范,它使得政治行动成为被动的、被牵引的,而非自发的。

  因此,对比两种政治主体化的路径,我们发现朗西埃的政治主体是一种激进的自主的行动主体。他有着明确的政治目标,即在感性分配秩序中寻求自己的一份。为此,他要打乱治安逻辑,不断地去含括新的声音。被支配者并非没有能力表达自身,而是既有的感性分配秩序并不承认他们的声音,将其视为噪声。他们所拥有的只能是一种即兴的声音、一种牛哞声、一种需求的符号,而非知性的表达。因此,错在治安秩序,不在个人。个体都是平等而多元的,它必然要求主体化成为一种拒斥与重构、扰动与反叛。⑤

  与之相反,布尔迪厄并没有预设个体在政治领域的绝对平等,处于场域中的个体由于资本量的不同而处于不同的位置,并受制于相匹配的惯习。事实上,布尔迪厄的社会学旨在提出一种复杂性的理论,用以解释差异、难以预测、基础性的社会互动的本质,以便从中看到社会与政治行动者被施加的限制。他的针对性并不在于要提出一个如何重构社会的科学方案,而是要让自己的理论成为一种解放的源泉。通过他的分析可以揭示社会秩序的偶然性施加于个人之上的专断区分,从这一点看布尔迪厄并不缺乏政治性,所不同的是朗西埃拒斥既有的评价标准,布尔迪厄则是要反思既有标准本身的合法性(Hamilton,2010)。

  在朗西埃那里重要的革命性,在布尔迪厄这里重要的是反思性。前者通过革命不断变换着感性分配的界限,让治安秩序纳入更多的行动、生产、感知和思想;后者借用反思性去除社会世界的自然性和宿命性,创造一种新的文化生产者,同样生产出一种具有政治倾向的社会学。我们可以说,布尔迪厄重视的是社会条件或限制,他用场域去模拟了现实社会的规则,并试图从中寻找解放的裂隙,而朗西埃则直接从一种理想的绝对平等观出发,并用激进的行动迫使现实向理想靠近。对于前者来说,是现实照进理想;对于后者,则是理想照进现实。两人在教育领域的争论更为清楚地表征着这一点。

  二、平等、教育与符号暴力

  教育是朗西埃与布尔迪厄观点针锋相对的领域。布尔迪厄的教育著作主要集中在《再生产——一种教育系统理论的要点》《继承人——大学生与文化》《国家精英——名牌大学与群体精神》等书中,朗西埃关于教育的作品集中在《无知的教师:知识解放的五堂课》一书中。两人均触及了教育中重要的议题,即教育平等与知识权力。

  在《意识形态和意识形态国家机器》中,阿尔都塞将教育视为一种意识形态国家机器。它反复向学生灌输一定量的、用统治阶级的意识形态包裹着的“本领”(法文、算术、自然史、科学、文学),或者干脆就是统治阶级纯粹的意识形态(伦理学、公民教育和哲学)。大批孩子进入学校,经过学校的筛选,他们有的中途落伍,成为小技术员、白领工人、中小行政人员以及形形色色的小资产者。有人达到顶点,或者成为半雇佣型的知识分子,或者作为“集体劳动者的知识分子”,充当剥削的当事人(资本家、经理)、镇压的实施者(军人、警察、政客、行政官员等)以及职业的意识形态家。

  在教育的过程中,每个人实际上都被提供了一种与其阶级地位角色相适应的意识形态,在布尔迪厄那里则是与个体匹配的惯习,如被剥削者的角色需要“高度发达的”“职业的”“伦理的”“公民的”“民族的”和非政治的意识;剥削者需要一种向工人发号施令和对他们讲话的“人际关系”的能力;镇压者需要有发号施令和强迫“无条件”服从的能力,或是玩弄政治修辞术进行煽动的能力;而职业意识形态家的角色则需要一种带着尊重(即带着恰如其分的轻蔑、敲诈和煽动)去影响人们意识的能力,以大谈道德、德性、“超越”、民族和法国的世界地位之类的论调(阿尔都塞,2003:346)。

  尽管布尔迪厄反对阿尔都塞精英主义的立场,但他对教育的论述显然更多受到他的影响。布尔迪厄所看到的,正是教育的意识形态功能。他在《国家精英:名牌大学与群体精神》(2018)的序言中提到,教育总是会令人想起一台巨大的认知机器,“这架机器根据学生在前一次分配中的位置,连续不断地再分配着经过它检测的学生。然而,教学机构的分类行动其实只不过是行动者所完成的成千上万个效应的集合——他们行动着,就像无数台认知机器,彼此之间既相互独立,但在客观上又配合默契”。教育作为一个中介,处在心智结构与社会结构之间,它促成了两种结构的原始同谋,使得社会结构客观性中所固有的等级制度得以维续。

  无论从遗传学上来看,还是从心智结构上来看,心智结构都是与社会结构连接在一起的,因而它导致误识这些客观结构的真实性,并因此而认同他们的合法性。正如我在其他论文中已经论述的那样,由于社会空间的结构,比如说,我们在差异化社会中注意到的社会空间的结构是经济资本与文化资本这两个基本的分化原则的产物,因此,对文化资本分配的再生产起决定作用,进而又对社会空间结构的再生产起绝对作用的教学机构,就成了人们为垄断霸权地位而进行的争夺的关键(布尔迪厄,2018:序言9)。

  通过教育,社会统治巧妙地完成了再生产,从而保证权力的运作、转换,教育行动施行的是一种国家魔术、一种符号暴力,专断权力通过教育系统力图保证它对合法符号的暴力垄断,促进权力关系结构的再生产。教育并没有改变不平等的社会局面反而成了社会的淘汰机制,不同社会出身的学习机会是不同的,社会等级越高接受教育的机会就越大,上层阶级的孩子更容易在学校里感到如鱼得水。这其中的主要原因是文化资本的差异,上层孩子能够继承更多的文化资本,它是个体通过家庭环境所获得的惯习化的知识、技能、教养、趣味等文化产物,但在教育场域中这部分文化资本被隐藏,代之以天资和个人能力的差别,特权的社会性继替由此得以维持,而社会的不公通过教育的“社会炼金术”而得以合法化。

  布尔迪厄的教育起点是人与人智识的不平等,这种不平等来自社会出身、个人惯习的差异等。教育以普遍化的面目呈现给世人,表面的平等却掩盖了基础的不平等,社会性的特权转化为天资与个人学习成绩,从而维护了不平等,教育在社会中起到了保守的作用,维持了秩序,因此我们可以按照朗西埃的意思将布尔迪厄笔下的教育系统看作治安秩序的重要组成部分。教育的淘汰机制使得下层被排除在大学之外,成为无份之人,而大学反复所灌输的理念让大学生认同了这样的安排。

  从童年时候起,学校反复向学生灌输的完全是一种完全相反的理想,那就是个人主义的竞争。所以,大学生们可以提出与大学本身格格不入的集体工作的愿望,但是在大学受的教育又没有为他们作任何准备,不能发明使自己长期以来内化的价值观背道而驰的技术。在这种情况下,大学里的工作小组经常失败的原因,首先是由于大学生——这些由只发展被动倾向的系统制造出来的产品,不能靠决心产生奇迹,凭空创造出一体化的新形式(布尔迪厄,2002:42-43)。

  个体在大学的场域中呈现一种被动姿态,教师保持一种权威姿态,对所有事情都有主动权,如确定大纲、讲课题目、作业、课外阅读内容等,而学生只是教师所传授知识的接受器,他在物质和精神方面积累知识,而不创造知识。

  朗西埃将布尔迪厄教育论证的逻辑归纳为两点:首先是工人阶级被排除在大学之外,因为他们不能理解被排除的真正原因(《继承人》);其次他们对被排除的真正原因的误识是排除系统所制造出来的结构性效果(Ranciere,1991:xi)。布尔迪厄的论证构成了一个吊诡的循环:他们被排除是因为他们不知道为什么被排除;他们不知道为什么被排除,是因为他们已经被排除。在这样的模型中,教育场域中支配者极力隐藏自己的支配,而被支配者则误识了系统,而至于系统本身则始终无法被打破,变革无法产生,也不会导致“激烈”的批判,最终飘荡在场域中的只剩下了误识,这个社会学的发现并没有实际的意义(修树新、郭维,2012)。

  布尔迪厄从不平等的终点出发,去揭示专断的由来,揭示隐藏的机制,但朗西埃认为这样的分析,从一开始就假设了被教育系统边缘化是被愚弄了的结果。社会学在教育机构中加入了一种无知,而这种无知来自下层行动者缺乏文化资本,不能了解不平等结果背后的真正原因。但事实上被边缘化才是问题的根本,不平等不应该被作为一个理所当然的分析前提。与其去指责个体在场域中的共谋,不如去设想如何通过揭露场景的独特配置而让平等真正发挥作用。个体接受秩序的安排并不意味着他没有意识到不平等的存在,更不意味着他没有平等的能力。

  因此朗西埃的教育起点是绝对的平等。他意不在去揭示当下教育的情景,而是把教育当作上面说的“独特配置”去实现平等。这就可以理解为什么他在《无知的教师》(1991)中会讲述雅克托(Jacotot)的故事。

  雅克托是19世纪一位流亡的法国教授,在鲁汶大学任职但却不会说当地的语言(弗莱芒语),而他所教的学生也不会法语。因此,他用了一本当时双语版的小说《忒勒马科斯历险记》(Telemaque)⑥作为教材。他直接把这本书丢给学生翻译,然后让他们通过翻译学习法语。学生的表现超过了他的预期,他并没有教什么,但学生却学到了许多东西。基于此,他建立了一种激进的教学方法改革——普遍教学法(Universal Teaching),其核心就一点:举一反三,触类旁通(everything is in everything),即只要能学会一件事,就能学会剩下的所有事,因为智识是平等的(Ranciere,1991:18)。我们每一个人都必然具有自我学习的能力(通过试错、猜测和自我纠正),例如每个人都是这样学习母语的,那既然如此我们也肯定能够去学习钢琴、绘画、数学等,因此教育最重要的不是把知识传授给学生,就像在课堂上他不需要再教他们拼写或者词形变化,他们自己就能够学习。老师的主要作用不是传授内容,而是驱动学生的意志(希顿,2018:35)。传统教育以一种阐释秩序在教师与学生之间、在教学材料与受教育者之间、在学习和理解之间制造了差距,产生了智识上的不平等,因此不平等是直接从教育的阐释秩序中所产生的。

  朗西埃所提倡的是一种解放教育。智识平等是解放教育的起点,在这样的教育理念下,老师和学生之间是一种平等的关系。一方要求让知识自己呈现出来,另一方则靠自己来获得知识,教师不再是权威的阐释者,而是与学生同处于无知的状态。教师的无知赋予学生更多自主的空间,在这里个体能够自主的行动,进而成为一个合格而有责任的主体。

  朗西埃对教育的设想带有强烈的异托邦色彩,在这里位置与能力的分配被宣布无效(朗西埃,2012)。在学生/教师解决问题的对话过程中伴随着感性秩序的重新分配,即关于什么是可以看见的、什么是可以听见的得到了重新界定。在这里,教育既是知识论的,也是政治的,同时也是审美的。因此,通过教育实现感性秩序的重构,从而将学生培育成自我行动的主体,而不是被愚蠢化的无名者。后者正是布尔迪厄意义上学校的功能,它是一个消除学生自学能力的机器。正是在学校,个人的潜能被结构性地纳入分类体系中,让一部分人在智识上低于另一部分人,并把这种自我的愚蠢化内化于自身。

  对雅克托的解读暗含了这样一种政治反思:对无知者的定义从来不是根据知识的匮乏,而是通过一种压迫结构。这种结构把完全有能力的知识行动者变成了无能的接受者(比如消极接受为他生产而非由他生产的知识),并把对“无知之人”的生产伪装成了拯救无知的良方(希顿,2018:37)。教育应该预设智识的平等,并在此基础上展开实践。

  其实,无论是朗西埃还是布尔迪厄,他们都共同批评了将教育视为解放的启蒙观点(Caroline Pellertier,2009)。布尔迪厄以“惯习-场域”的分析模式揭示教育中不平等存在之理据,教育系统的民主诉求掩盖了不平等;而朗西埃同样承认教育系统是在固化一种治安秩序,并没有实现真正的平等。朗西埃对布尔迪厄的批评在于,他将后者的理论看作是对不平等的解释,并把这种解释怪罪到个体的误识之上。这种批评并不是针对布尔迪厄的方法或是具体的分析,而是他的理论产生的政治影响。事实上,将布尔迪厄的分析看作是为教育不平等提供合法性显然是误解了他。在1968年5月的法国学生运动中,《继承人》为理解法国高等教育中日益严重的阶级不平等做出了贡献。《再生产》则让一代又一代的劳工领袖、活动人士以及学生、教师和社会学家意识到教育中的微妙不平等。正如布尔迪厄所说,社会学家像是揭露苦难的预言家,并将它公诸于世,但人们不能借此将责任归咎到社会学家身上,跟所有的厄运预言家一样。人们可以杀死传达信息的那个人,但是他所宣布的事物却仍存留着,而且也会被人听到(布赫迪厄⑦,2012)。

  三、异托邦、文学性与审美平等

  总结朗西埃与布尔迪厄在政治和教育领域的争论,可以看到,他们回应的是人的自主性的问题,即在治安秩序与社会结构的压力下,个体能否保持真正的自主性。朗西埃对人性的假定秉承了浪漫主义的传统,浪漫主义将所有行动的力量放置自身,将其视为个体天性的表达。反对一切支配人的形式,反对生活的物化和机械化,反对将人当作原料使用、罔顾人的意志,视他们为可被驱迫、被操纵或教育的实体(伯林,2008:75)。浪漫主义的理念相信人可以通过艺术和审美的“自由游戏”来追求普遍的人性(席勒,2003;李三达,2014),从而打破封闭的状态。在对马拉美的研究中,朗西埃看到,浪漫主义使得意义“不再被封闭于孤立的词语中,而是被写入感性的织体本身,见证了某种精神的力量,这精神创造了鲜活的形式……”(朗西埃,2017:114)。

  换言之,朗西埃相信人是拥有自主性的,一种更高的来自审美的普遍性赋予了个体真正的自由,也宣告了审美平等的可能。如果说此前他分别用政治平等、智识平等批评布尔迪厄,那在审美、艺术领域则是求助于审美平等完成这项任务。这种审美平等来自康德,后者认为审美是一种感性的先验形式,对美的鉴赏是一种无功利的、不带任何利益的评判能力,“美者是无须概念而被表现为一种普遍的愉悦之客体的东西”(康德,2015:218)。

  朗西埃从康德无功利性的审美判断中看到了民主化的力量,审美为人共享,自由沟通传达,它意味着理想国中的工匠与哲学家实际上有一个共同的感性空间,无论多么大差异的主体都能在艺术的审美体制中实现自由的游戏。审美平等赋予个体自我表达的能力,它将带来真正的“美学革命”,并承载重新配置感性秩序的希望(Ranciere,2006)。对于艺术来说,假定观众审美能力的平等从根本上改变了我们对艺术的理解(Tanke,2011),并促使艺术体制(Artistic Regimes)从伦理体制、再现体制进入美学体制。

  朗西埃区分了三种不同类型的艺术体制:艺术的伦理体制、艺术的再现体制和艺术的美学体制(Ranciere,2006:20-30)。伦理体制是柏拉图理想国的延伸,艺术的创作和生产为的是践行一种伦理计划——教化民众,最终是为了城邦的秩序和谐;再现体制要求艺术从文类、题材、语言等多方面与被再现对象的社会等级位置相符合,它必须要与客观实在保持一种得体与恰当的关系。伦理体制和再现体制均处在治安逻辑之下,它们对何为艺术的界定服从于体制功能性的需求,是一种等级化的、不平等的艺术体制。艺术的美学体制则是由政治逻辑主导,它将平等引入到政治中,作者、主题、形式、材料、解释等都被拉平,打破了再现体制固守的原则,艺术在其中实现着僭越,不断制造新的感知模式(陆兴华,2014;蒋洪生,2012),从而实现人性的解放。艺术表达成为行动、事件,“要去创造另外一个感性空间,要用另外一种方式去连接感性的力量与意义的力量”,“创立另外一个感性共同体,创造出另外一个共同世界和另一种人民”(陆兴华,2017:75)。

  借由审美平等,朗西埃建构了一种乌托邦式的政治美学,并以此反对布尔迪厄的美学观念。审美平等并不是布尔迪厄的美学起点,相反从一开始他就批判康德的审美理论。无目的、无功利的审美前提是闲暇(skhole),审美需要与所从事之事保持一定的距离。在柏拉图那里,鞋匠、农夫、铁匠之所以不去进行哲学思考或是管理城邦,其原因在于他们没有闲暇,不能与自己所从事之事保持一定的距离,而哲学家的逻辑起点在于:不可能也很难想象劳动中的身体可以获得哪怕是一丁点的自由(朗西埃,2014)。闲暇是自由的前提,“闲暇即自由的、摆脱世界上紧要之事束缚的时间,闲暇使一种与世界之间的自由的、摆脱这些紧要之事的关系成为可能”(布尔迪厄,2009:1)。闲暇的缺乏使得一部分人相信其所在位置的合法性,从而无法将自身从支配之中解放出来,而另一部分享受康德无功利审美的人则是拥有大量财富的上层阶级。

  因此,在布尔迪厄这里,审美能力成为阶级惯习的表达,以完成阶级区分的功能。在《区分》中,布尔迪厄通过文化消费活动在社会位置与生活风格之间建立了对应关系,并建立了一种“反康德的美学”(布尔迪厄,2015:68)。审美总是会还原为某种社会话语的功能,判断从来没有什么自主。例如工人阶级不会经常去看戏剧、参观艺术展、听音乐会,他们更愿意去看那些华美艳丽、生动活泼的电视、马戏、杂耍,寻找更为直接、即时的满足。他们喜欢赞美身体的力量、勇气和刚毅性格的力量,但却不能意识到这恰恰是统治阶级为实现其支配而放出的诱饵(朱国华,2016)。这是一种实用的、功能主义的美学诉求,它将工人对审美的体验固化在其社会位置上。这一点令朗西埃难以接受,在他看来工人并非不能够欣赏音乐会、戏剧、展览,而是治安逻辑下的审美配置预先将他们排除了。朗西埃在《劳工之夜》中对七月王朝的工人诗人进行了反传统阅读,认为这些诗人的存在打破了工作场所的节奏,做出了真正激进的举动,使得从事劳动的人和思考美学的人之间由来已久的障碍被破坏(Ranciere,1991:xxix)。在布尔迪厄的问题域中,那些工人诗人成了难以解释的人群。但对朗西埃来说,尽管物质贫穷,社会位置低下,但不妨碍他们表现出无功利性的审美诉求。

  身份与梦想的交错为个体制造了一个“美学异托邦”,在这里,“所有那些特定区域及其所界定的对立都被取消”(朗西埃,2012:206),乞儿也能够无忧无虑地吃葡萄,木工也能够凝视窗外,在风景之中享受自由与超然。朗西埃曾分析过一个铺地板木匠的故事,后者来自一份1848年法国革命期间的工人报纸。在文章中,木匠提到只要铺地板的工作没有完工,他就相信这是自己的家,他能够打开窗户,凝视窗外的如画美景,停下手中的活,任由自己的想象向着广阔的风景翱翔。他比房产的拥有者更加享受这一切。木匠投向窗外的凝视,在朗西埃这里,就是在建构一种异托邦,木匠的凝视之下,“周遭的建筑物及其远景不再被视为知识、欲望和挫折的对象……它在眼和手之间导致了一种不谐,在空间中的具体位置与共同体的伦理秩序之位置的关系中产生了一种扰动”(朗西埃,2012:205-206)。

  美学异托邦建构了一个不确定的位置,它不断为布尔迪厄的场域提供一种民主的增补,并在场域之中制造着分离与拆解,从而改变其结构性的一面。美学异托邦中的主体不再是受幻象支配的无知者,他成为一种“文学性动物”(literary animal)。朗西埃改写了亚里士多德有关“人是政治动物”的论述,将人视为文学性动物,并且构成了政治动物的前提。

  人是政治性动物的原因正是因为人是文学性的动物,他通过文字的力量让自己从“自然”目的中转移。……在这样的情况下,他们不再是有机体意义上的身体,而是准身体(quasi-bodies),一种分块化的言说,在其中不会有一个合法的父亲陪伴并授权其言说。因此,他们不会生产集体性的身体,相反而是在想象性集体身体中引入断裂和去组织化(disincorporation)……政治性主体化的渠道不是想象的同一,而是“文学性”的去组织化(Ranciere,2006:39-40)。

  与政治主体化相同,文学性(literarity)是在审美领域制造错位,使得意义从作者的权威中得到释放,并制造新的感性分享方式,从而让个体实现审美的平等与自由。文学性是在审美领域的政治,它使得个体对美、对艺术的理解不再受制于自身所处的社会位置,从而扰乱了社会等级秩序。这也是为什么柏拉图的《理想国》中必须要将诗人驱逐出去,因为诗人正是借着文学性的力量对城邦秩序构成了威胁。

  布尔迪厄并未在审美领域看到文学性的力量,他过于强调符号暴力施行过程中的误识与共谋。符号暴力像是对个体施行一种魔法,以保证支配关系被个体内化,以便在惯习之中生成社会适宜(socially appropriate)的行动方式(Bulter,1999;Jagger,2012)。这就导致他无法看到工人“不合时宜”的举动。符号暴力预设了一种过于稳定、被动的接受过程,似乎个体必然会接受它,而文学性的力量恰恰是对符号暴力进行的拒绝、改写,让后者从其“自然目的”中偏离,从而使得惯习始终处于一种不稳定的状态,而符号暴力始终存在着失败的可能。

  文学性在结构中预设了一种不稳定性与脆弱性(vulnerability),用来动摇“惯习-场域”的稳定性,从而使得反抗的可能性始终存在于符号暴力的施行过程中。对于布尔迪厄来说,惯习、场域、资本等概念表征的是社会境况,置身某个场域的个体往往会忽视这些社会境况的作用,例如同样是面对福楼拜,布尔迪厄(2011)将福楼拜及其作品看作是对19世纪巴黎权力场的描绘,福楼拜对“艺术为艺术”的赞颂以及他精细、客观、风格化的写作成为他社会位置的表征。通过这种中性化的风格写作,福楼拜想要隐去的是自己作为布尔乔亚的身份(Eastwood,2007)。换言之,福楼拜及其写作恰恰就是在不自觉地维持一种符号暴力的秩序,而这一切又源自他在场域中所处的位置。在小说《包法利夫人》的结尾,艾玛之死正是在维持布尔乔亚的审美区隔,艾玛将审美平等引入日常生活,对她来说,“生活仿佛在她的审美鉴别力的掌控之下,又仿佛她也有追求风格的性情,更关键的是,仿佛风格是可以用购买的东西来实现的,即便这与新的审美体制的特征相矛盾”(萝丝,2018:178)。

  朗西埃显然不同意这样的论断,他所做的工作其实是要颠覆这一论断,福楼拜的写作是在践行文学性,是一种民主化的实践,为审美与政治提供了一种可能。中性化的写作风格实现了词语之间的平等,并以一种杂多而无形的状态呈现,小说借此成为了自主的客体,成了词语的溢出(excess of words),这便是为什么朗西埃会将小说看作大众民主革命的开始,它质疑艺术作品的体裁和标准,推平了后者形塑的秩序结构(Panagia,2018:76),而这正是朗西埃审美政治的题中之义。文学性将平等与解放赋予文字,使得审美不再是对行动或作品的再现,也不用遵循主题或类型的限制,从而真正进入审美体制之中。萝丝(2008:176)认为,这种对待主题和风格的民主态度反映了一种后革命式的转变,它改变了社会身体中的角色和能力的等级体系,即词语的安排不再需要秩序化的体系来保证,从而保证解放的可能性。

  由此可以总结,从政治平等、智识平等到审美平等,朗西埃是通过将平等的理念提高到了超越性的维度,从而将一种乌托邦式的解放潜能带入到自己的政治构想中。这种平等意味着将多元性与偶然性带回主体的构成之中,并以此为起点,赋予个体政治行动的能力,从而打开一个更为开放包容的政治共同体。在他看来,布尔迪厄乃至整个社会学并未实现其预设的政治理想,朗西埃认可布尔迪厄对社会学启蒙功能的认定,即穿透“误解的黑暗”,并通过分析一般社会存在所必需的谎言来达到谴责的效果(Ranciere,2012)。但遗憾的是,他认为,社会学始终未能赋予其研究对象充分的潜能,反思性所要求的距离与客观化成就了社会学家在场域中的主导地位。后者颇具英雄主义的行动却将整个学科拉向一个悖论,即为了揭露谎言而被迫去撒谎。甚至说这是从社会学建立之初就犯下的“原始欺诈”(original fraud),例如涂尔干为了让社会学在学科体制中获得合法性,掩盖了它打破传统的使命,放弃了它作为一门政治科学的本性。因此,为回应朗西埃的批评,我们必须重新发掘布尔迪厄及其社会学的政治意涵。

  四、社会学与自由

  事实上,朗西埃对布尔迪厄的批评多少有些过犹不及。他无视布尔迪厄在20世纪八九十年代在政治上的积极介入,也未能公允地对待诸如《世界的苦难》(La misère du monde)、《政治干预:社会科学与政治行动(Interventions politiques,1961-2001.Science sociale et action politique)等作品(Robbins,2015)。社会学家并不是通过与他的“穷人们”拉开距离来成就自己在场域中的主导地位,而是直接将这样一种距离和使其成为可能的社会条件——如观察者的外在客观性,他所使用的对象化技术等——转化为客观研究的对象。假使存在社会学家与他的“穷人们”这样一对关系,那也只是分析的起点,而不是最终所达致的客观效果。换言之,社会学家并没有在自己的政治构想中排除穷人。

  按照布尔迪厄的讲法,社会学始终是解放的工具,要想实现政治的可能,必须借助反思性实现一种逆向操作,揭露那些掩藏最深的结构,以及它们再生产或转化的机制。这种揭露不是为了确立社会学家自身的地位,恰恰是为政治行动预留空间。“反思性使一种更加现实、更负责任的政治成为可能”(布尔迪厄、华康德,2015:237)。反思性不是为了制造与研究对象的距离,相反,反思性首先指向社会学家自身。它让知识分子首先摆脱自己全无幻觉的幻觉,并不只有普通人会被幻象支配,知识分子同样如此。以反思性的视域观之,朗西埃理论中“哲学家和他的穷人们”处境是相同的,他们都需要除魔祛魅。这才是更为负责任的行动态度,也是面对现实更为科学的认识。

  被朗西埃认为服从治安逻辑支配的社会学,并不是布尔迪厄认可的社会学。布尔迪厄将这种社会学称为“唯社会学主义”(sociologism),它用一种非此即彼的区分策略助长了对秩序的激情。个体在其中的形象是机械的,服从于功能性的配置,而非真正的行动者,也就不会带来朗西埃所希望的政治。但布尔迪厄肯定也不会赞同朗西埃的策略,他会将后者称为“天真幼稚的乌托邦思想”(布尔迪厄、华康德,2015:239),是一种唯意志论的不切实际。

  在唯社会学主义的与世无争和乌托邦式的唯意志论之间,存在可以回旋的余地,我把它叫作深思熟虑的乌托邦思想,即借助有关社会法则的真正知识,特别是有关这些知识得以发挥效用的历史条件的知识,以理性的方式,在政治中自觉地利用自由的各种局限。社会科学的政治任务在于既反对不切实际、不负责任的唯意志论,也反对听天由命的唯科学主义,通过了解有充分依据、可能实现的各种情况,运用相关的知识,使可能性成为现实,从而有助于确定一种理性的乌托邦思想(布尔迪厄、华康德,2015:239)。

  将反思性用于自身,就能为个体开辟一种自由的可能。而社会学家只有锲而不舍地使自身承受这种分析,才能产生一门关于社会世界的严格科学。只有这样才能向行动者提供一种解放的、充满希望的手段。在这个意义上,社会学同样有其文学性的一面。米尔斯曾提出一个非常具有文学性的概念——“社会学的诗”(Sociological Poetry),它旨在提醒社会学家在面对经验事实时,不要忘了揭示其多样的人性意涵(human meanings)。成功的“社会学的诗”要在对表面事实陈述中蕴含完整的人类意义,使我们在僵化的生活中,体验到有趣的、整全的、多样的人性(Mills,2000:112;闻翔,2016)。它正好从另一个层面回应了朗西埃的批评,社会学并非简单地将个体死死地安置在固定的社会位置上,使其陷入被愚蠢化的境地,无法意识到自己生活与更为宏大的结构之间有着错综复杂的关联。

  事实上,我们可以依照朗西埃的逻辑建构两种不同的社会学。一种是治安社会学,另一种是政治社会学。治安社会学致力于成就稳定一致的社会秩序,为其提供安稳的基础,呈现出管理主义,乃至程控型保守主义。它正是米尔斯在《社会学的想象力》中所提到的带有科层制气质的社会学。它的努力方向是让社会研究的每一个阶段变得标准化、合理化、集体化、系统化,并被用于企业、军队、政府,让一切变得可以操控(米尔斯,2017:140-147)。在治安社会学下,个体才是真正地被愚蠢化,深陷于自己的狭隘空间,无法把握人与社会、人生与历史、自我与世界之间的相互作用。社会学家也会沦为一套“功能合理化的机器……失去其道德自主和实质理性;至于理性在世间人事所扮演的角色,也往往沦为知识对管理性、操纵性用途的技术的精致化”(米尔斯,2017:251)。

  政治社会学不再是传统理解的研究国家、制度、政党、运动等的学科,而是一种真正具有解放潜能的实践,是将米尔斯“社会学的想象力”“社会学的诗学”付诸实践的行动。它使得个人能够在公共议题和个人烦恼之间来回穿梭,赋予个体一种视角转换的能力,去把握两者之间的关联。这样一种实践,同样是对感性秩序的重新配置。社会学家并没有预设自己垄断了经验的智慧,而是用一种关联性的思考,将个体链接到更为暧昧复杂的社会现状。“它有助于我们通过他人并与他人一起更好地理解自身,从而无疑使这些经验更加丰富……社会学之思拓展了我们的理解视域,因为它不满足于与任何一种解释相伴而来的那种排他性和完整性。”(鲍曼,2010:180)社会学并不像朗西埃所言那样,充满了谎言,它其实是滋养了宽容的理解,也提倡了理解的宽容,它思考如何去摆脱结构对人类可能性的限制。反思的艺术与对可能性的维护构成了社会学对抗治安的政治,通过解释社会文化范畴存在的形式,打破现实不证自明的迷思,进而促成形式之间的转化,让看似不证自明之事呈现出暧昧。这是对可能性的恢复和创造,它不单单是希望复原过去,从而让被隐藏的声音发声,得以彰显,并希望通过省察过去,发现在以后追寻可能性的过程中存在的障碍或者帮助。布尔迪厄自己也说,社会学家的工作与小说家颇为类似,他们的任务都是为人们提供进入各种经验的途径,并向大家阐述这些经验,无论它们是普遍共享的,还是少数人持有的。因而并不存在一种社会学王,同样面对被治安排除的无份者,社会学并非傲慢的形象,而是如鲍曼(1972)在利兹大学就职演说中所说,“社会学要么赋予无力者以力量,以领会人类世界,要么直面自己的无力,以领会自身存在”。

  本文在构思的过程中得到方文、李康和蒋洪生老师的指点,在此表示感谢。文责自负。

  ①《社会学家的帝国》(1984),本书为朗西埃主编文集,收录的是年刊《逻辑暴动》(Révoltes Logiques)上有关于法国著名社会学家的文章。

  ②Interpellate通常译为询唤、质询,后接引文中的“呼唤、传唤”亦是该词的翻译。

  ③partage du sensible是朗西埃重要的概念,partage同时具有“分割”和“分享”之意。“sensible”意为“可感性”,包括可见性、可听性以及能说的、能想的、能做的等。任何治安秩序要想稳固,必定要人为划定“可感性的分配”的界线,决定何种声音能被治安社会所听见,何种东西能被治安社会所看见,也预设了虽然在社会之中,却不为社会所见所闻的“不是部分的部分”(the part of those have no part):一些人被“可感性的分配”体系排除在外,变成“不可感者”(insensible)。在划定可感性的边界,对可感性进行分配、切割的时候,这一分配秩序同时也就被可感性指向的人们所认可和“分享”。故而,“可感性的分配”同时意味着纳入和排除,是一种测绘“可见性、可理解性与可能性的制图学”。(蒋洪生,2012)

  ④即布尔迪厄的“惯习”。

  ⑤朗西埃在《歧义:政治与哲学》(2015:39-40)中写道:“社会秩序将大多数言说者弃置于静默长夜,或将他们认定为仅是表达愉悦与痛苦的动物喧嚣,而得以进行象征化。这是因为在那些使得一无所有者陷入对寡头的依附关系的债务出现之前,关于身体的象征分配就已经被区分为两种范畴了。这两种范畴分别是:可见者与不可见者的区分、具有话语——可资记忆的演说、须被当一回事的话语——者和不具有话语者的区分;真正能言说者和那些只具有表达愉悦与痛苦的声音而仅仅只能模仿声音连音者的区分。政治的存在,乃是由于话语不仅只是单纯的话语。话语向来便是构成此一话语的稳固理据,依循着这个理据,某个声音的发出会被当成话语,而能阐述正义的意义;其他的声音则仅被当成传达愉悦与痛苦、同意或反对的声音。”

  ⑥作者费讷隆(Fenelon)(1651-1715),法国散文作家。生于佩里戈尔的贵族家庭。在巴黎的神学院学习,毕业后供圣职,任修道院院长,南特赦令取消后,被派到圣东日宣传天主教义,后被任命为王孙太傅。1693年被选入法兰西学院,两年后任康布雷大主教。

  ⑦布赫迪厄为Bourdieu的港台译名。

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姓名:曹金羽 工作单位:北京大学

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