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关系主义与中国学派
2013年10月23日 17:12 来源:《世界经济与政治》(京)2010年8期 作者:高尚涛 字号

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作者简介:

  

  【英文标题】Relationalism and the Chinese School

  【作者简介】高尚涛,外交学院国际关系研究所博士、副教授。(北京 100024)

  【内容提要】西方国际政治理论尽管取得了广泛的成就,但仍有一些重要领域没有深入开拓,这些领域恰好与“关系主义”有关,可以与中国文化的核心要素“关系性”结合起来,形成中国学派的分析框架。中国关系主义假定关系性是本体性的和结构化的,在认识上具有经验主义、整体主义和规范主义三个基本倾向。从逻辑方式上看,关系主义坚持关系理性,强调主动创造最优共在关系并在共在关系中界定和实现最大可及利益,而儒家的仁义策略成为实践关系理性的可行选择。在此基础上,关系主义国际政治理论假定国际体系结构为内含国家的主权共在关系结构,国家坚持关系理性践行仁义,推动最优主权共在关系的出现和最大可及利益的实现。关系主义国际政治理论将国家面临的问题理解为在主权共在关系结构中的相互作用问题,并可能围绕主权共在关系结构的构建及其对国家和国家行为的影响提出自己的核心假设。

  【关 键 词】关系主义/关系理性/共在关系/国际政治/中国学派

  国际政治理论的中国学派问题是一个重大的理论话题,很多中国学者对这个问题进行讨论,并形成了基于中国语境的三大研究取向:第一种研究取向是“反向格义”,坚持以西方理论的概念体系解释经验现象,包括以西方理论框架解释中国本土的现象和文献。这一派学者认为,科学理论具有普世性,任何地域性的理论都可能是假命题,①所以中国也不应该独树一帜,而应该在坚持西方理论的标准范式和概念体系的前提下,寻找这些理论在中国文献中的表现。第二种研究取向是“正向格义”,坚持以中国文化经典中的概念体系来解释世界和中国的经验现象及相关文献。这一派学者认为,即便科学理论具有普世性,中国学派也应该存在,中国学者必须建立基于中国本土文化的理论体系来诠释那些西方理论曾经解释的经验现象。第三种研究取向是“交互格义”,坚持中国和西方相互借用概念框架,使用中国传统概念(如儒家关系主义)和西方概念体系(如建构主义)共同分析经验现象、诠释相关文献。这一派学者认为,借鉴西方现代理论的先进方法和程序,结合中国传统文化的优势,可以建构出全新的国际关系理论解释,为国际关系理论研究做出贡献。②

  伴随这三种不同的研究取向,产生了不同的研究成果。坚持“反向格义”取向的学者不断在中国传统文献中找到与西方理论观点“相同”的内容,发现很多类似理想主义、现实主义甚至建构主义的论述。坚持“正向格义”取向的学者则深入挖掘中国经典文献,初步提出了具有浓厚中国文化特色的世界政治分析框架——天下体系。而坚持“交互格义”取向的学者积极借鉴西方理论的建构方式,从中国传统文献中寻找中国学派的生发点:具有中国文化特色的核心概念,试图以此构建对西方理论解释的经验现象做出新解释的分析框架。③“交互格义”研究取向的学者最近取得的一个成就是秦亚青于2009年在《中国社会科学》杂志第3期上发表的文章《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》,该文首次将中国传统文化的核心概念之一“关系性”移植到国际政治理论的论述中,为建构中国学派找到了一个突破口。④

  在这样一种背景下,本文坚持“交互格义”研究取向,参与中国学派国际关系理论的讨论。本文将围绕中国学派是否应该存在和将以何种形式存在的问题,集中阐述以下观点,中国学派无论在普世理论意义上还是在研究视角意义上都有自己产生的空间和必要,从秦亚青提出的关系本体和“关系性”这一分析概念出发,借鉴赵汀阳哲学层面的关系主义分析,根据西方现代理论的标准模式建构中国学派的国际政治理论,具有现实可操作性和不同于西方理论的视角独立性。

  一、中国学派的定位:关系主义 

  在正式论述关系性和中国学派的关系之前,需要先解决一个基本问题,即从理论上看,中国学派是否应该存在和在什么意义上存在。不阐述清楚这个问题,讨论中国学派就没有意义。那么我们是在什么意义上谈论中国学派、中国学派产生的空间和必要何在呢?这实际上涉及中国学派的定位问题。笔者将从现代西方科学理论的本体性假定出发来详细地阐述这个问题。

  (一)现代西方科学理论的本体性假定

  现代西方主流的国际政治理论都是以实证主义研究为特征的科学理论,中国学者在介绍和谈及西方国际政治理论的时候,也主要是指这些科学理论。在这样的话语背景下和知识基础上,我们谈论中国学派也主要是从科学研究的意义上谈起。目前,中国存在的三大研究取向的观点都暗含了科学理论的基本含义,拥有共同的科学实证主义话语基础。基于此,我们有必要从科学理论的角度出发,探寻在科学理论的框架内中国学派的发展空间和存在依据。

  现代西方科学理论包含一些特色鲜明的本体性假定,规范的现代理论都是在这些本体性假定基础上建构起来的。这些假定包括:第一,世界是独立于和外在于我们的认识而存在的。第二,独立于和外在于我们的认识而存在的世界由表面现象和深层原因构成,我们认识到的所有表面现象都是由其内在的深层原因引起的。第三,原因是由浅到深、多层面的,在不同层面的原因背后,存在一个根本的起源或原因,即所谓的“本源”,这个本源是对世界最后的和最根本的解释,所以,本源具有唯一性。现代科学理论研究的最终目的就是把这个本源揭示出来,以这个本源为内核建构起统一的理论,对所有的现象做出统一解释。遵循科学方法对社会事实进行研究的学者也基本接受这些假定和研究目标。

  遵循这些假定对社会事实进行理论研究的最终目标必然是寻找社会事实的本源性解释,提出统一的社会理论。但是,这样的理论目标是很难一蹴而就的,在统一的本源性理论产生之前的相当长时期内,广大理论工作者所做的还是逐渐深入地探索和构建基于不同层面原因的视角理论,逐步推动人类理论研究向最终目标迈进。

  (二)西方理论的不同视角

  那么截至目前,西方国际政治理论处于一个什么样的发展阶段呢?从目前情况来看,以现代西方理论的基本程式进行研究的主流国际政治理论基本上分为两大类:一是建构主义,二是理性主义。

  建构主义的基本观点是,世界从根本上是被建构起来的,只有把世界的建构模式研究清楚了,才可能真正将世界解释清楚。所以,考察和提炼研究对象的建构模式成为建构主义研究的基本任务和根本特点。从不同的角度看,研究对象的建构模式有多种,从不同的建构模式展开研究,就形成了不同支派的建构主义理论。⑤总体上看,目前关于研究对象的建构模式主要有两类:一是结构建构模式,主要研究各种结构对结构内个体的建构作用;二是进程建构模式,主要研究个体互动如何塑造社会结构和社会规范。目前,西方国际政治理论学者主要进行结构建构主义研究,例如,有的学者研究社会群体结构对个体成员的建构作用,⑥有的学者分析性别结构对个体观念的塑造,⑦有的学者探讨语言结构对言语表达和社会事实的构成性影响,⑧有的学者研究社会关系结构对社会成员的塑造。⑨此外,还有一种研究取向也属于结构建构主义的范畴,即权力建构模式,主要探讨权力关系结构对个体规范的塑造,但鲜见西方学者论及。

  理性主义的基本观点是,世界根本上是处于因果联系之中的,只有将研究对象的因果联系机制搞清楚了,才能将其解释清楚。但是,因果联系不是无缘无故产生的,它的背后存在某种推动力。在社会科学研究中,理性主义一般认为因果关系形成的基本动力是理性。对理性动力的不同看法催生了不同支派的理性主义研究。⑩例如,现实主义强调“强制理性”,认为通过强制手段(例如施加军事压力)可以较好地实现功利目的;(11)自由主义强调“合作理性”,认为通过相互协调与合作才能最大化地实现国家的功利目的。(12)除此之外,还有一种因果关系的理性动力,即“关系理性”,关系理性或强调特定关系规范的纯正实现,或强调通过关系规范界定和实现功利目的,对应了另一支派的理性主义研究。这一支派目前鲜见西方学者进行系统的论述。

  这意味着,现代西方的国际政治理论研究虽然看似丰富多彩、流派纷呈,但是,西方学者并没有穷尽所有可能的分析视角,更谈不上提出可以对国际政治进行统一分析的本源性理论了。

  (三)西方理论的非一般性和中国学派的空间

  现代西方理论假定,真正意义上的一般性理论应该是关于研究对象的本源的理论,能够从根本上对研究对象做出解释,但是,现代西方的国际政治理论没有能够做到这一点。目前西方理论的多样性说明了西方国际政治理论不可能是最终的一般性理论,所以不可能是普世性理论。这些理论最多是基于某个层面或始于某个侧面对国际政治现象做出解释的“视角理论”。

  这意味着中国学派至少在两个层面上可以找到自己的发展空间:一是在最根本的层面上提出国际政治的本源性理论,二是在非本源性层面上创建基于特定因果联系或特定建构模式的视角理论,开发出与目前的西方国际政治理论大致并列或可能更深一层的分析视角。由于创建本源性理论需要重新建立概念体系和思维范畴,这不仅可能性很小,也没有必要。所以,中国学派目前最可能做到的,是以中国文化核心要素为基础建构具有中国特色的视角理论。但无论如何,中国学派都会有自己的立足之地和生存空间。

  那么中国学派具体可以在哪些方面做出自己的理论贡献呢?前面的分析显示,现有的西方国际政治理论解释无论在建构主义层面还是在理性主义层面,都存在西方学者尚未深入探讨的方面。

  在建构主义层面,至少有两个亚类的建构模式没有被西方学者系统研究过:一是过程建构主义模式,着重研究社会互动关系如何塑造社会结构和社会规范;二是结构建构主义模式中的权力关系建构模式,重点研究权力关系结构对个体规范的塑造。这两个建构模式有一个共同特点,即都涉及“关系”问题,过程建构主义涉及动态的互动关系如何建构群体结构,权力关系建构模式涉及权力关系结构如何建构个体成员的规范和身份。而研究关系恰是中国文化的长项,所以,这两个方面与中国文化结合起来是完全可能的。事实上,中国学者已经开始对这两个方面进行研究。(13)

  在理性主义层面,至少有“关系理性”模式尚未被西方学者深入研究过。“关系理性”主要研究国家如何在清晰的关系规范指导下展开行动,或者研究如何通过特定关系框架界定和实现自己的功利目的,这些内容既与中国文化擅长的关系研究密切相关,也与中国社会长期形成的心理结构一脉相承,所以可以成为中国学派重点开拓的重要方面。

  总之,国际关系领域存在一些西方国际政治理论没有深入开拓的领域,这些领域又恰好与关系研究有关,可以与中国文化的核心要素结合起来,形成中国学派的分析框架。这意味着中国学派很可能是“关系主义”理论,并可能围绕“关系性”这一核心概念展开论述,建立自己的分析框架。(14)

  围绕“关系性”建构中国学派的分析框架至少需要做两项工作:一是系统阐述“关系性”和关系主义在中国文化中不同于西方文化的独特含义,二是在这种独特含义基础上寻找关系主义的分析逻辑,构建具有中国特色的国际政治理论。下面,笔者分别从本体论、认识论、分析逻辑三个方面论述“关系性”和关系主义的中国文化属性,为提出关系主义国际政治理论的分析框架做铺垫。

  二、关系主义的本体论假定 

  在《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》一文中,秦亚青明确阐述了关系性的本体论意义(关系本位),这也是中国传统文化对关系性的一个基本认识和定位。问题是,对关系性的本体性定位并不仅见于中国文化,西方也有论及本体性关系的学者和著作,那么中国传统文化究竟对关系性的本体论含义有哪些独特理解和论述使这一概念具有鲜明的中国文化特色、从而使我们可以名正言顺地称其为典型的“中国元素”而不是另外一种西方元素呢?

  我们可以从中西文化中关于关系性的不同观点看出中国文化对关系性的独特认识和界定。

  (一)西方对关系本体性的认识与问题

  西方从本体论意义上谈论“关系性”的学者不多,主要有伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)、艾尔弗雷德·怀特海(Alfred Whitehead)、马丁·布伯(Martin Buber)、穆斯塔法·埃米尔拜尔(Mustafa Emirbayer)等人。

  列维纳斯认为,传统的(西方)形而上学忽视自我与他者的关系,导致个体迷失和孤立。无他人的孤立的“我”根本不是最先存在的,而是“我”与他者“共在”,即“我”在世是与“他人”同在,“我”与他者“共在”的关系结构是先于“我”而在的本体论结构。而且,“我”不仅存在于“共在”之中,还与“共在”相遇,即生命群体不断发生交往。个体虽然是理解自我生命意义的起点,但世界是由为完成共同生存目标的生命群落组成的,个人的人生欲望只有在他者的给予认同中才能实现,生命个体必须在世俗的世界中寻找生命的价值,因为“我”与他者共在,“我”的人生理想是他者赋予我的,同时也是“我”要实现于他者之中的。(15)

  怀特海也认为关系或联系具有实质重要性。他指出,任何事物都不是孤立存在的,每个事物和我们对事物的经验都具有历史或过程联系。由个人和个人之外的实体粒子所组成的整个宇宙就是一个由事件和关系性过程组成的世界。换句话说,存在的东西就是构成生成与消亡过程的诸多过程和关系。我们居于其中的那些寻常物体,无非是由那些关系或事件组成的相对稳定的“集群”而已。总之,从本体上或本质上看,“实在就是关系性的过程”。(16)

  布伯则对西方传统的实体本体论进行了批评,他指出,作为西方哲学核心的本体论研究,从古代的宇宙本体论到中世纪的神性本体论再到近代的理性本体论,都摆脱不了实体概念的束缚,认为宇宙的本体就是一个处于本原状态的实体。布伯认为,这种实体本体论的认识是有问题的。真正的本体不是任何一种实体,而是关系,关系先于实体存在,实体由关系而生。关系不是客观事物之间的相互作用,而是以人为参照、以人为中心的关系,它必须基于人来谈论、围绕人来思考和探讨。(17)

  埃米尔拜尔也表现出关系本体论的主张。他认为,现代社会学存在两大对立的观点:一是实体主义,二是关系主义。实体主义将独立、分离、理性、可以根据自己的意志采取独立行动的单个实体(即个人)看做基本分析单位,并将其视为社会关系的最后原因和最终解释,所以个体实体比关系更具本体性。埃米尔拜尔反对这种观点,他认为行为体不是独立、分离的理性实体,也不是社会关系的根源,实体在社会关系中存在,社会关系先于实体产生。(18)

  上述几位西方学者虽然都坚持关系本体论的观点,但是,他们的观点有一个共同的问题,那就是无法避免西方哲学根深蒂固的个体主义的影响,因而不能提出彻底的关系本体论主张。西方学者虽然重视关系(更直接地说是重视他人),但仍然是以个人为核心的,他人以及“我”与他人的关系不过是个人不得不接触、融入或卷入的情境,而不是从根本上承认关系高于个人。即使是列维纳斯,他所说的关系也是充分尊重他人(因为他人是上帝精神的体现),仍然算不上将关系看做高于个人、先于一切的根本性存在。

  这意味着,西方学者的这些关系本体论观点只是从传统的以个人为中心转向以个体为核心的关系体系,强调他者以及“我”与他者的关系也很重要,而不是彻底强调关系的根本本体地位。这样的观点只是对西方传统的实体本体论进行一定程度的纠正和补救,而不是根本否定实体本体论的观点。这样的观点不是彻底的关系本体论,与中国文化的关系本体论表述相比具有很大差距。

  (二)中国文化的关系本体论观点

  在中国文化中,并没有直接使用过“关系性”、“本体论”、“关系本体论”之类的西方哲学术语,但这不意味着中国文化没有关于关系性和关系本体论的论述。相反,中国文化不仅假定世界是有本源的(这一点与西方的本体论哲学不谋而合),而且提出了与西方很不相同的本体论假定:本体性关系而不是本体性实体才是宇宙的本源(而不仅仅是个人的本源)。这种观点弥漫于中国文化的主流共识之中,比西方学者对关系本体论的论述更根本、更基础、更一般,具有鲜明浓厚的中国特色。

  中国文化的这种关系本体论假定最早可能源自《周易》。《周易》在中国素有“群经之首”之称,对中国文化具有深刻而系统的影响。该书有一个基本观点,就是在宇宙和世界万物的表象背后,有一个本源性的存在,即先天之“道”,(19)这个“道”就是(阴阳)关系。“易之为书也,广大悉备,有天道焉”,(20)“是以立天之道,曰阴与阳”(21)之类的表述,都含蓄地表达了“天地有道”、道在天地之先的本体论观点。在这样一种本体论假定基础上,《周易》将观察天地万物、体悟其中承载的阴阳之道及其相互转化规律以及总结这些规律对人类行为的启发意义作为全书的核心内容。

  《周易》这种“道本主义”的关系本体论思想不仅是《周易》一书的分析基础,还对其后产生的中国文化经典著作产生了深远影响。《老子》一书认为,“道冲而用之,……吾不知谁之子,象帝之先”;(22)“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道”。(23)这就是说,作为阴阳关系统一体的道,是先于天地万物又衍生天地万物的根本存在,是被称之为道的本体性存在。孔子则在天人合一认识(天地运行和人类社会运转都是先天之道的具体体现,两者具有根本的内在一致性和相通性)的基础上,致力于将先天之道在人类社会中的表现特征揭示出来,推动人类行为符合“道理”(即道之理)。中国中医理论的经典文献《黄帝内经》也以“道本主义”为基础,认为“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也……”(24)意思是说,天地所循之道,不仅是天地运行的根本规则,也是世间万物变化的依据。甚至中国的纵横术也是以遵循天地之道为根本的,如《鬼谷子》开篇即强调圣人在天地之间,谨遵天地阴阳之道,才是无往不胜的根本,这预示了天地之道的本体性存在及其对社会生活的重要作用。(25)

  在中国的古典文献中,先天之道的“道”不是实体,而是关系,是阴阳和合转化的关系统一体,并以“阴阳鱼”的符号为世人所熟知,这与西方哲学的本体论假定根本不同。这种本体论观点在儒家的入世哲学中得到了深刻体现,也被现代学者深入阐发。

  秦亚青指出,中国文化和中国社会的一个基本特点就是“关系本位”,即主张“关系”是社会生活最有意义的内容,是一切社会活动的枢纽,是社会知识和社会生活的根本和核心。儒家的基本政治哲学是以关系为起点的,它首先以各种不同的关系界定社会等级和政治秩序,社会和政治的稳定也首先是理顺各种关系,社会规范多是用于调理各种社会关系的,社会和谐则以道德主导和调节矛盾为基本标志。中国传统的阴阳观将关系置于研究的核心,关系在中国人的思维中处于首位。(26)

  赵汀阳通过哲学层面的研究指出,儒家的在世哲学其实是也应该是一种道本主义的关系本体论:“共在实在论”。赵汀阳将世界区分为“物的世界”和“事的世界”。(27)“物的世界”包含天地万物的自然物体,先天之道投射到“物的世界”,表现为天地万物的有规律运行,并以先天之道的方式发生物与物的“共在”联系。“事的世界”包含人类所制造的社会事实,先天之道应用到“事的世界”,表现为人的有规律的社会行为,人通过这种有规律的社会行为而“生事”,而互相关联,形成“我”与“他者”因事而成的共在关系。“物的世界”和“事的世界”的主要不同是,“事的世界”创造性地体现了先天之道,表现为人类行为是有价值的,这种价值联系强化了人类社会的“共在关系”;“物的世界”静态地体现着先天之道,表现为物与物之间共在关系的形式单一性和相对稳定性。

  赵汀阳认为,“事的世界”和“物的世界”的这种不同,决定了孔子强调在世问题必须在“事的世界”中才可能完美解决。所以,“儒家寄希望于人际关系,将人际关系作为在现世内部解决问题的唯一方法”。在这种问题解决方式中,“共在(coexistence)”而不是“存在(existence)”成为首要问题。“共在存在论的基本原则是:共在先于存在。这意味着,任何事都必定形成一个共在状态,在共在状态中的存在才是有意义的存在,共在状态所确定的在场状态才是存在的有效面目。当某物尚未进入某事,它的存在是尚未在场状态,物只有在事中与他物形成共存关系才能确定其在场的存在价值。选择一种事就是选择一种关系,选择一种关系就是选择一种共在方式,只有选择了共在方式,存在才具有在世意义,所以说,共在先于存在”,(28)共在是存在的先决条件。(29)

  中国文化中的这种本体性共在关系假定决定了中国关系主义的基本分析单位是关系而不是个体,个体必须置于关系框架中才能被准确定位和理解。(30)赵汀阳认为,在社会研究中,以“关系”作为分析单位的研究方式优于以“个人”为分析单位的西方研究方式。如果以个人为分析单位,意味着具有普遍社会价值的事应该符合以下标准:从理性出发,任何人都会同意,我愿意做这件事并且同意所有其他人也可以做这件事。但是,具有这样的普遍价值的事未必是社会必要的事,因为我愿意做而且同意别人可以做的事未必是别人需要的或对别人有意义的事。然而,如果以关系为分析单位,情况就会改善。以关系为分析单位意味着具有普遍社会价值的事应符合“无报应”普遍模仿标准:如果一件事被众人普遍模仿而不会形成作法自毙的反身报应,那么这件事就是具有普遍价值的事。这样的事不仅具有普遍社会价值,而且还是社会必要的事,既具有道德优势,又具有生存优势,真正体现了普遍价值的意义。(31)

  这说明,基于关系本体论的中国关系主义研究优于西方基于实体本体论的个体主义研究。这种研究优势必将改变目前国际关系理论研究的面貌。

  (三)作为结构化存在的关系性

  道本主义的关系本体论假定,宇宙的本源是阴阳关系统一体(道)。这种阴阳关系统一体是一个完整的关系结构,依次外化为天地关系结构和人类社会关系结构,三者一脉相承,一以贯之。

  这意味着,从阴阳关系结构到天地关系结构,再从天地关系结构到社会关系结构,是一个从形而上到形而下、从本体到现象、从抽象到具体的外化过程,这个过程成为我们理解和认识关系世界的基本模式。在这个认识模式中,存在三个基本关系结构:阴阳关系结构、天地关系结构、社会关系结构。我们之所以称其为结构,是因为它们都以典型的结构形式存在。结构化是关系存在的基本方式,关系性是一种结构化存在。

  根据结构主义的观点,典型的结构具有以下特点:第一,结构有一个由不同单元组成的整体关系框架,包含了构成结构的单元、各单元的身份定位原则和职能分工原则、单元与关系整体的联系方式以及单元与单元之间的联系方式。第二,构成结构的单元一方面具有一定的自我构成,具有相对独立性和相对自我;另一方面,单元与单元之间是由特定的规范联系在一起,相互之间具有共通关系、依存关系和互构关系。第三,单元与结构整体之间具有总体一致性,单元的独立性是相对的,个体单元融入整体结构之中,在整体结构中定位自己、确定自己的身份和意义,一旦离开整体结构,单元的意义就不复存在。第四,结构的运动和变化是由单元与单元的互动、单元与结构整体的互动所推动的。在正常情况下,单元之间的互动、单元与结构整体的互动不断维持和再生结构而不会破坏结构本身,这是由结构的守恒性和封闭性决定的。(32)

  结构的这些特点可以很好地在中国文化的关系结构(阴阳关系结构、天地关系结构、社会关系结构)中体现出来。

  首先,阴阳关系结构包含“阴”、“阳”两个基本构成单元,两个单元构成了关系统一体;阴和阳各自代表相反相成的两类事物,这两类事物在性质上是彼此不同甚至是相反的,这说明它们既具有各自确定的身份定位,又具有明确的职能分工;阴和阳之间既互相区别,又互相依存、互相转化,共同构成一个共同体;阴和阳各自占它们关系整体的比例是变化的,但不管如何变化,两者始终共处于同一个关系整体中。

  其次,天地关系结构包含“天”、“地”两个基本构成单元,两个单元构成了一个关系统一体;在天地共同体中,天命地成(“乾知大始,坤作成物”),天尊地卑,天秉则坚定;地包容无违,天严地宽。这说明天和地既具有确定的不同身份定位,各自代表不同的事物,又具有明确的职能分工,既互相区别,又互相依存;天和地在联系和互动中始终共处于同一个关系整体中。(33)

  最后,社会关系结构是由“我”和“他者”构成的人际关系结构,不同的“我—他者”关系结构成了一个人类关系统一体;“我”和“他者”既具有确定的身份定位,又具有明确的角色分工;“我”和“他者”之间的联系机制是既互相区别,又互相依存,他们既联系互动又始终共处于同一个关系整体中。

  这说明,关系性的确是一种结构化存在。从结构化的观点整体地看问题,是中国关系主义的一个基本特点。关系主义的中国国际政治理论必将把国际体系看做一个整体的关系结构,任何国际问题都要在这个结构内进行整体分析,才会合乎逻辑、符合实际。

  三、关系主义的认识论假定 

  在中国传统文化中具有本体地位的关系性,在认识论层面上也有自己的鲜明特点,这些特点主要表现为三个倾向:一是经验主义倾向,二是整体主义倾向,三是规范主义倾向。这三个特点决定了我们如何对待关系性和研究关系性的中国特色,也决定了中国学派国际政治理论的基本认识论特点。

  (一)经验主义倾向

  中国传统文化研究的一个基本方式就是对研究对象进行“类比取象”,将取到的“象”符号化,通过对研究对象所对应的“象”的符号所展示出来的阴阳转化特点,对事物的现状和趋势做出分析和预测。这就决定了中国传统文化在认识论上的经验主义特点。

  经验主义是西方哲学的重要认识论之一,也是科学实证主义的基本认识论之一。在西方哲学中,经验主义的主要观点是,世界的本体真实是不可观察的,但是,本体真实所表现出来的“外在现象”却是可以观察的,因而是可以被我们认识的。世界的本体真实所表现出来的现象稳定地与其背后的本体真实相联系,具有客观性和相对于我们的认识而言的独立性。我们可以认识而且只能认识这些“外在现象”,对这些“外在现象”的观察和认识形成我们的经验。关于现象的经验是我们进行研究的唯一可能的依据。(34)中国传统文化研究的“类比取象”蕴涵了与其相似的认识论倾向。中国古代的圣人认为,隐藏在“象”背后的“道”难以观察,而“象”作为天地万物背后的本体真实即阴阳之道及其变化的体现,悬挂在人的认识之外并独立于人的认识而存在,可以被我们直接观察到。所以,我们能且只能通过精深观察世界万物的表象,对其进行归类并“类比取象”,通过对这些昭示在外的“象”的深入观察以及对其象征符号的阴阳转化分析,间接认识事物的发展规律,把握其来龙去脉。这显然与实证哲学的经验主义认识论有异曲同工之妙。

  然而,中国传统文化中“类比取象”的经验主义仍然与西方实证哲学的经验主义有很大的不同,这种不同至少表现在两个方面:第一,中国式的经验主义研究在对本体事实及其表面现象的关系的认识上与实证哲学的经验主义有明显区别。在西方的实证研究中,现象是独立表现在外面的,本体真实隐藏在深处,两者是相对独立的,主要通过因果关系联系起来;在中国文化中,表象和本体是相互蕴涵、难以分开的,“道”包含在“象”中,“象”则体现着“道”,彼此永远处于一个关系统一体中,这也从一个侧面体现了中国文化对关系本体论理解的彻底性。第二,中国式的经验主义研究在研究取向上与西方的实证研究有很大不同。西方实证研究强调通过对“外在现象”的经验观察,借助特定推理形式,发现表面现象背后的“真实联系”,揭示与表面现象相关的“真实的”因果关系或建构机制;“类比取象”研究则不同,它观察天地万物所垂之“象”的主要目的,不是想搞明白研究对象是怎么构成的,也不是想搞清楚研究对象为什么会发生,而是想知道天地万物的“象”体现了什么样的天地之道,这些道理对我们究竟意味着什么。中国古代的圣人相信,天地万物的表象是一种无声的语言,天地万物正是通过这种语言,告诉我们世界和人生的深刻含义,所谓“天行健,君子以自强不息”,“地势坤,君子以厚德载物”,“山下出泉,蒙,君子以果行育德”,(35)等等,都体现了这样一种认识论取向。因此,对天地万物之象的研究需要精深的观察和体会,需要深入的理解和感悟,需要做到“感而遂通”。(36)也正因为如此,德国社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)才感叹中国传统文化不乏对自然知识的“精深观察”。(37)

  从这个意义上说,西方的实证研究侧重实体性,注重研究实体结构以及实体与实体之间的联系方式,这与其形而下意义上的实体主义本体论假定密切相关。中国传统文化中的经验主义研究侧重相对抽象的关系性,注重研究关系结构及其转化规律,体悟特定关系结构和关系原理对人类的启发意义,尤其是对关系原理对人类意义的探究超过了对关系结构本身的关注,这与中国文化中形而上意义上的关系本体论假定密切相关。两种研究方式究竟孰优孰劣,很难断定。但有一点可以肯定,即中国文化研究的关系性倾向及其抽象性特点将直接决定中国学派的国际政治理论的基本面貌。

  (二)整体主义倾向

  中国传统文化坚持关系主义的本体论,从关系结构及其阴阳转化的角度看问题,这意味着中国传统文化必然是整体主义的。

  整体主义是相对于个体主义而言的。所谓整体主义,是指整体地看问题,将整体看做问题的根源、目的和归宿,个体作为整体的一分子而存在,个体服从于整体。反之,个体主义则是指从个体出发看问题,将个体看做问题的根源、目的和归宿,整体是个体的衍生品,整体服从于个体,为个体服务。整体主义和个体主义是典型的西方哲学术语。西方哲学中的实体主义本体论假定决定了其认识论中的个体主义倾向。虽然西方也有学者宣称坚持“整体主义”研究,但他们的很多论述还是很难摆脱个体主义的影响。例如,在国际政治理论学界,肯尼思·华尔兹(Kenneth N. Waltz)强调国际体系结构的重要作用,但其理论内核依然是个体主义的,即坚持个体国家的互动导致了国际体系的产生。(38)亚历山大·温特(Alexander Wendt)明确声称自己是进行整体主义研究的,但观其论述仍然摆脱不了个体主义的影子,因为在他看来,个体互动仍是建构整体观念结构的根本路径。(39)当然,我们说西方的科学研究深受个体主义的影响,并不是说在西方没有坚持真正的整体主义研究的学者,而只想说明,西方文化从整体上看和从根本上讲是个体主义的,个体主义的影响是很大的。

  然而,中国文化的情形却很不相同。在中国文化中,“道本主义”的关系本体论假定从根本上决定了中国学者是从关系结构的角度看问题的,这意味着中国传统文化必然是整体主义的。因为关系是一个结构,关系结构中的构成单元虽然是实体,这些实体虽然很重要,但这些实体只是关系结构的一部分,它们只有在关系结构的整体中才能显现出真正意义,所以,我们必须在关系结构的整体中认识它们,解读它们,了解它们的真正含义。这就是关系主义的整体主义。

  关系主义的整体主义在中国的影响,如同实体主义的个体主义在西方的影响,是普遍而深刻的。中国人自古崇尚“大道之行也,天下为公”,(40)就是一种以整体主义为基本取向的价值观,这种观点在中国的政治文化中显露无遗。中国儒家文化和历代王朝都强调“家天下”的整体秩序,到了现代,更是以“集体主义”的形式将整体主义传统发展到很高的程度。这说明,整体主义在中国文化中尤其在中国的政治文化中是一脉相承的。这一点在世界政治领域的表现也很明显,在中国古人的政治观念中,从来没有像现代西方那样由单个独立的主权国家构成的国家间体系,只有一个整体的世界,整个世界是一个“天下体系”,而不是“国家间”体系。(41)中国这种大一统的政治观念源自阴阳一体的整体关系假定,其最近的表现则是“和谐世界”的理念。和谐世界就其本质而言,是指世界整体和谐有序这样一种理想秩序,虽然这样的秩序少不了单个国家的和谐以及国家与国家之间的关系协调,但就和谐世界本身来看,其要义还是落脚在世界,而不是落脚在国家,世界整体的和谐才是目的和归宿。这是比较典型的中国关系主义的整体主义观点。

  中国文化的整体主义倾向决定了中国学派的国际政治理论必然是整体主义理论,坚持在关系结构的整体中认识和定位国家和国家间关系,而且世界本身、国际体系结构整体应该比单个国家更值得重视。

  (三)规范主义倾向

  中国文化的关系主义坚持关系本体论,认为世界的本源是一种阴阳一体的关系结构,这种关系结构外化为、体现在其他一切事物和现象中,人类的社会关系结构也是这种自然结构的表现。这意味着中国文化从根本上承认自然关系结构的合理性和自然关系结构与人类关系结构的一致性。

  《周易》在“系辞传”开篇即说,“乾知大始,坤作成物”,“易简,而天下之理矣;天下之理得,而成位乎其中矣”。(42)意思是说,在天地关系结构中,天和地各有定位(天命地成),分工协作,道理简明易行,这是天地之理。天地之理也是全天下的道理,明白了这个道理,就可以规划好人的定位和人间的秩序了。这就明确解释了天地自然关系结构与人类社会关系结构的内在一致性。《周易》“系辞传”还说,“易与天地准,故能弥纶天地之道”,“与天地相似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过”。(43)这是在说,《周易》一书所揭示的道理是与天地之道毫无例外地保持一致的,正因为如此,按照《周易》揭示的道理去做,就不会有违反规律的事情发生,一切都按照天地之理去做,就不会犯错误。这意味着,不仅自然关系和社会关系是一致的,而且社会关系和社会行为是完全可以以自然关系的法则为指导的,这是做到“不过”的必要条件。这体现了《周易》和中国传统文化研究的一个基本方法:效法自然。

  在中国传统文化中,效法自然至少有三个方面的基本含义:一是承认自然关系结构的合理性和价值优先性,二是尊重和相信人类经验的可靠性,三是承认通过经验(对自然关系法则的准确领悟)确立人际关系规范的合理性与必要性并坚持这样。在中国传统文化中,有一个基本概念:天。天是一切超人力量在器物层面的主宰,天道是自然关系规范的最高体现。中国文化充满了对天的尊崇与敬畏,也饱含了对天道的高度尊重与承认,强调“天命不可违”。其实,所谓天道,就是先天之道即阴阳关系规范通过“天”这一载体的集中表现,而其最终要通过天地人关系结构才得以彻底实现。天道非常重要,人类必须准确认识它,形成关于天道的确切经验。但是,并不是所有的人类经验都是确切的,所以,中国传统文化强调,需要认知能力高度发达的圣人,经过对天地自然的精深观察(所谓“极深而研几”(44)),形成对自然关系法则的深刻领悟和认识,以此作为人类关于天道的经验基础,只有这样的经验才可能很好地反映自然关系法则。正因为这样的经验能够准确反映自然关系的法则,所以它是合理的和具有价值优先性的,人们必须将这样的经验转化为社会规范,自觉按照这些规范行事,建立起天人相一的社会秩序。

  从人的直觉经验出发,总结出相应的社会行为规范,是一种典型的规范研究方法,属于规范研究的“经验流派”。中国传统文化“效法自然”的研究取向恰恰体现了这样一种研究方法,表现出明显的规范主义倾向。

  在中国古代的政治文化中,遵照对天地自然的经验规范而做出相应的政治行为,不仅是统治阶级的主流共识,也是实际政治生活中非常普遍的事情。例如,按照天上、地下的位置排列,形成天尊地卑的经验认识,将这一经验认识规范化,确立国家的统治秩序:主尊臣卑;根据天空出现日食的反常天象,形成太阳(象征天子)被蒙蔽的经验认识,将这一经验认识规范化,皇帝因之清查政治昏暗或臣属阴谋;西周末年,大臣们根据岐山崩塌、黄河断流的不正常现象,形成国家政权基础发生动摇的经验认识,将这一经验认识规范化,大臣们因之建议天子体恤百姓,放松言论管制,疏通民意表达渠道,夯实统治基础。(45)诸如此类,不胜枚举。中国传统文化的这种经验规范主义研究方法将会对中国学派的国际政治理论产生重要影响。

  四、关系主义的理性逻辑 

  中国传统文化中的关系本体论假定以及对关系认识的经验规范主义倾向决定了中国关系主义分析的“关系理性”(46)逻辑:以经验的阴阳关系为基础的关系结构和关系原则成为人们的优先考量和行为依据。关系主义既坚持明确的关系价值及其实现手段,又在既定的关系框架内界定利益、确定其实现方式,这就是关系理性的实质。

  在社会生活中,关系理性至少有三个表现:一是人们在共在关系框架中追求最大可及利益,而不盲目追求并不现实的纯粹个人利益;二是人们主动创造最优共在关系,以求改善自己所处的共在关系结构和利益实现环境;三是人们可以接受儒家“体仁行义”的现实选择,务实推动最优共在关系的构建。

  (一)在共在关系中实现最大可及利益

  根据关系本体论的假定,共在先于存在,所以,在社会世界中,共在关系是根本的社会存在,任何个体的存在和发展都要在共在关系结构中实现。这意味着共在关系是个人生存和利益实现的基础条件。在共在关系结构中,关系所定义的“价值距离”成为指导人们行为的基本依据。

  根据关系主义的观点,人们按照他者与当事人的价值距离去建构世界图景,价值距离就是他者与当事人的亲疏远近程度。(47)其中,远近关系是指他者与当事人的切身利益的相关程度,亲疏关系是指他者与当事人的心灵的相关程度。远近亲疏关系构造了一个以当事人为中心的向心结构,在这一结构中,一切他者都因与当事人的价值关系不同而具有不同意义。这种向心关系不是物之间的静态联系,而是当事人和他者在动态共在关系结构中的存在方式和表现形式。其中,每个存在都因其与人的关系而被赋予不同的重要性和价值,而人正是按照这种关系生活着的。

  赵汀阳认为,用价值距离理解社会存在的意义是一种比个体主义的“经济人”假定更为深刻的理性原则,因为这有助于纠正西方学者对理性的错误理解。现代西方学者将理性理解为个人谋求自己利益最大化的纯粹“经济人”行为,这种理解看似理性,实则非理性,甚至是反理性的。现代西方学者以个人主义为出发点,将“利益”看做个人独占利益,无视个人无法独占却对个人同样有利甚至更加有利的共享利益。赵汀阳认为,这种对利益的理解本身就是非理性的。以这种非理性的利益观念去指导行为,结果不可能是理性的。根据关系主义的观点,个人能够获得的最大利益大都属于无法独占而只能存在于共在关系之中的共享利益,这样的利益具有相互性和共同性特点,一旦有人试图独占,就会被破坏甚至不复存在。在共在关系结构中,共享利益是主要的、占多数的,独占利益是次要的、占少数的。

  这意味着在关系主义框架中,利益不是“独占利益”而是“可及利益”,即个人在共在关系结构中可能实现的利益包括多数共享利益和少数独占利益。在这样一种利益概念的理解下,真正的理性不再是西方学者所谓的个体追逐自己独占利益最大化的行为,而是个体追逐多数共享利益与少数可能的独占利益的考虑和行为。前者是一种个体理性,后者是一种关系理性。也就是说,关系理性表现为个人在共在关系结构中谋求实现自己的最大可及利益的观念和行为。所以,关系理性是一个基于共在关系的概念而不是基于个体存在的概念。(48)

  (二)主动创造最优共在关系

  在关系主义的分析框架中,理性不仅意味着在一个既定的共在关系框架中谋求实现个人的最大可及利益,还意味着主动地构建最优共在关系,改善自己的获益处境,促进自己的可及利益最大化。

  根据关系主义的观点,良好的共在关系一定是普遍受惠的关系,所以,最优共在原则就是合作最大化并且冲突最小化,也就是“无人被排挤”的普遍受惠原则。基于这种原则构建共在关系,需要人类行为符合关系理性的两个基本条件:一是坚持可以引起普遍模仿的获利策略,二是坚持选择无报应策略。

  坚持可以引起普遍模仿的获利策略,意味着处于共在关系中的每个人,(1)不仅能够知道自己的可及利益是什么,而且能够判断什么样的事情对自己有利;(2)不仅知道如何模仿对自己有利的事情,而且知道他人也会模仿对他们有利的策略。坚持选择无报应策略意味着处于共在关系中的个人,(1)不仅知道自己采取什么样的策略会因他人的模仿而促进自己的可及利益、因而必须坚持这样的策略,也知道他人明白同样的道理;(2)不仅知道自己采取什么样的策略会因他人的模仿而损害自己的可及利益、因而避免采取这样的策略,也知道他人明白同样的道理。

  在这样一个普遍坚持关系理性的情境中,当事人必将通过以下博弈进程推动最优共在关系结构的出现:所有当事人都能在博弈过程中互相学习别人的更高明的优势策略(更高明的策略是指一个策略既可以更好地促进自己的利益实现又不会因为他人的模仿而损害自己的利益或者反而更有利于自己利益的实现),并且在接下来的博弈中使用这些优势策略;聪明人不断推出更高明的策略以获得暂时优势,但更高明的策略因为众人的模仿很快变成共同知识,直到博弈进行到一定阶段,各种优势策略暂时出尽并且被普遍模仿,新的优势策略又一时想不出来,这时,大家拥有足够饱和的、对称的共同知识,便将出现暂时的普遍策略均衡,此种稳定策略非常可能转化为稳定制度和普遍价值观,这种稳定制度和普遍价值观会构成一个崭新的、目前最优的共在关系结构,保证其中的每个人普遍受惠。

  赵汀阳认为,最优共在关系的基本表现就是“和谐”,因为和谐最充分地体现了多样存在的兼容互惠合作,体现了合作最大化和冲突最小化的共在原则。在这种环境条件下,人与人的共在将使每个人的利益和幸福都获得改善。赵汀阳将“和谐”定义为这样一种情况:处于共在关系中的一方X要获得利益改进x+,当且仅当另一方Y也同时获得利益改进y+,反之亦然。这样,促成x+的出现是Y的优选策略,因为Y为了达到y+就不得不承认并促成x+,反之亦然。赵汀阳将符合这一条件的共在关系出现称为“孔子改进(Confucian Improvement)”,以纪念孔子“己欲立而立人,己欲达而达人”的经典共在关系论述。(49)这一论述无疑为构建和谐社会与和谐世界提供了一种至少是理论上的可能性。

  (三)通过仁义构建最优共在关系

  关系理性意味着将个人利益界定为在共在关系结构中实现自己的最大可及利益,意味着个人明确按照普惠原则和无报应原则选择自己的行为策略。问题是,是否存在既符合这种关系理性原则又现实可用的策略应用于社会实践,切实推动最优共在关系出现呢?

  对此,关系主义借鉴儒家的仁义理念做出了肯定的回答。赵汀阳认为,符合普惠原则和无报应原则的现实策略应同时具备两个条件:一是具备道德优势,二是具备生存优势。符合普惠原则和无报应原则的策略必然具有积极的社会价值,具有道德优势。但是,仅具有道德优势的策略未必切实可行,只有一个具有道德优势的策略同时具有生存优势时,即同时有利于个人的现实生存时,才可能真正被用于社会实践。

  在现代西方理论中,具有道德优势的高尚原则一般都是抑制个体自私的,这样的原则虽然高尚,但往往不利于个体利益的实现,妨碍现实生活的成功,所以往往难以在实践中贯彻执行。现代西方的个体主义理论为此进行妥协,将道德原则的高尚程度降低,确立一个最低道德标准即道德底线,以确保道德原则可以被遵守。但是,道德底线往往不能保证道德的实现,大量发生在道德底线之上的行为仍可能是很不道德的。这说明现代西方的这种做法是不可能成功的。为了克服这种方法的不足,提出真正可行的道德原则,需要借鉴儒家的做法。

  儒家回避从反人性的角度界定道德原则的做法,以人性为基准制定道德标准,使道德成为一个现实可及的目标。其基本做法是,以是否合乎人情作为判断是否道德的标准,在此基础上,在人情所能允许的限度内力求高尚,即追逐人情所能到达的道德上限。这就是儒家以“仁义”为核心的道德策略。

  儒家的“仁义”策略分为“仁”和“义”两部分,两者既密切相关、一脉相承,又有所区别、各有侧重。

  首先是仁。赵汀阳认为,仁的直接含义是指任意两人之间普遍有效的良好关系。仁属于人心的范畴,所以,仁的意义可以引申为任意两人的人心之间普遍有效的良好关系,即良好的心际关系。这是仁的第一个含义。此外,从理论上看,仁还有第二个含义,即仁是人所以为人的条件,如果一个人不仁就不能算是真正的人,即孔子所说的“仁者人也”。处于共在关系中的人必须是一个“文化人”(有仁)而不能仅仅是个“自然人”,(50)“自然人”必须通过不断充实仁的意识而仁化、而成人。这说明人是社会成人而不仅仅是自然成人,人性也是文化人性或曰关系人性而不仅仅是自然人性。总之,仁就是做人意识,是成人的条件,是把人当人并且与人共建良好关系的心意。

  其次是义。赵汀阳认为,仁只是做人意识,仁的意识需要落实为相应的社会行为,仁才会实现。而仁的实现方式就是义。具体地说,“义就是以实际行动与他人共命运”。每个人的命运都是由个人与他人的共在关系定义的,都需要他人的承认和成全,而且每个人只能从他人那里获得承认和成全,舍此别无他途。既然如此,人对他人就有义不容辞的做人责任,这就是人义。人义包含两种道德义务:一是当他人遇到无法克服的困难而我们有能力帮助时,我们就有责任帮助他人;二是如果我们帮助了他人而且他人也接受了帮助,那么在我们需要他人帮助而他人有能力帮助时,他人就有责任帮助我们。所以,人义关系意味着以德报德的恩情回报和仁义再生。(51)在共在关系的建构中,以德报德非常重要,因为若不如此,后果会很严重:如果施恩的一方总是得不到理性回报,恩情就会逐渐衰竭,需要帮助的人就可能得不到及时帮助,这些人的利益就会受损,出现不符合关系理性的结局,最优共在关系也会因此建立不起来。如果人们切实履行关系理性行为,拒绝不助人、不报恩之类的不符合关系理性的行为,建立普惠共在关系的目标就可能真正实现。

  总之,因仁而义,体仁行义,是符合关系理性、构建最优共在关系的有效途径,也是现实可行的行动策略,可以实际用于最优共在关系的构建。仁义策略既具有道德优势又具有生存优势,很好地体现了共在原则的道德优势和生存优势的统一性。

  五、关系主义国际政治理论框架 

  中国文化的关系主义具有自己的核心概念和完整的分析逻辑,其核心概念就是具有本体地位的“关系性”,其分析逻辑就是基于共在关系的关系理性。围绕中国关系主义的这些要素,我们可以结合国际政治研究的主要问题,大致建立起一种中国国际政治理论的分析框架,以供学术批判和深入研究之用。

  首先,关系主义国际政治理论需要确定自己关心的主要问题。总体上看,目前的西方主流国际政治理论以国家为主要行为体,关心国际体系的秩序和国家的战争与和平问题,或者说,关心国家在国际体系中的行为表现及其原因问题。在这一问题意识下,现实主义理论主要关心无政府国际体系内国家的相对权力与国家的国际行为之间的因果关系,自由主义主要关心无政府国际体系内的国际制度结构与国家的国际行为之间的因果关系,建构主义主要关心无政府国际体系中的观念结构对国家身份的塑造及其与国家的国际行为之间的关系,英国学派的国际社会理论主要关心无政府国际体系中社会要素的形成及其与国家的国际行为之间的关系。相形之下,中国学派的关系主义国际政治理论应该以国际体系的共在关系结构和其中的主权国家为主要研究对象,关心国际体系中共在关系结构的构成及其与国家的国际行为之间的关系。

  其次,关系主义国际政治理论需要确定自己的基本构成要素。在国际体系的共在关系结构与国家行为的关系这一研究议题之下,关系主义国际政治理论可以包含以下基本要素:

  其一,关系主义国际政治理论假定国际体系是一种以主权国家为主要构成单元的共在关系体系。在这种共在关系国际体系中,任何一个国家都以共同生存的方式与其他国家形成共在关系,并且因与其他国家的关系而有意义。这意味着国际体系结构在本质上是一种以主权国家共存为基础的共在关系结构,我们可以称之为“主权共在关系结构”。主权共在关系结构的根本规范是主权规范,主权规范由国家之间的相互印证和主流国际共识所保证,具有在共在关系框架内的相互性和共通性。主权共在关系结构从根本上界定国家的性质和角色,限定一个国家与其他国家的关系模式,影响国家的利益计算,决定国家的国际行为。

  其二,关系主义国际政治理论坚持关系理性逻辑。处于主权共在关系结构中的国家只有在特定的关系框架内理解自己、认识别国、界定利益、选择行为,才是可行的和适当的,也才是符合理性的,这就是关系理性。关系理性意味着国家在充分认识本国所处的特定的主权共在关系结构的基础上,力求实现本国的最大可及利益。关系理性还意味着一个国家必须通过普惠的和无报应的策略选择与其他国家共同营造最优的主权共在关系,促成和谐世界的出现,才能最大化地实现自己的可及利益。国家必须在体会和内化“仁”的同时践行“义”,即“体仁行义”:一方面,国家既要充分尊重和理解自己、把自己当主权国家看待,又要充分尊重和理解其他国家、把其他国家当主权国家看待,以此建立与其他国家的良好关系;另一方面,国家又要在能力所及的范围内,积极帮助需要帮助的国家,并在必要时乐意接受其他国家的帮助,积极报恩,以德报德。

  但是,关系主义国际政治理论并不认为所有国家能够步调一致、足够深刻地认识到主权共存关系结构的真实存在及其对本国和国家间关系的意义,所以,一些国家可能因为认识不到位而暂时采取不符合关系理性的策略,但是,国家采取这样的劣势策略一定是会遭受损失的,理性的国家会在遭受损失的过程中学会反思,提高学习能力,强化自己的关系理性能力。而且,关系主义国际政治理论本身也具有启发作用,提示国家认识主权共在关系结构和关系理性的存在。所以,国家会逐渐做到“体仁行义”,按关系理性行事。

  其三,关系主义国际政治理论将国家面临的问题理解为在主权共在关系结构中的相互作用问题。例如,在国际安全领域,一国将自己的国家安全问题看做本国与其他主权共在国家根据亲疏远近程度做出的相互保证问题,即我的安全取决于我和其他主权共在国家做出的一定程度的相互安全默契或承诺,我承诺其他国家的一定程度的安全(或至少不进攻他国),其他国家承诺我的一定程度的安全(或至少不进攻我国)。在这种意义上,我的安全是处于主权共在关系中的所有国家的事,而不仅仅是我国自己的事。另外,在主权共在关系结构中,如果一国试图采取非普惠的劣势策略,威胁其他共在国家的安全,那么它也会受到其他主权共在国家的集体惩罚而遭受损失,而受威胁国家的安全仍然会受到其他主权共在国家的一定程度的保障。1990年,伊拉克侵略科威特,多国部队随后解放了科威特,恢复了科威特的独立和主权共在,同时对伊拉克进行严厉的制裁和惩罚,就是一个例证。这样的不利结果将不断推动个别不具备关系理性能力的国家变得成熟和理性,逐渐融入国际体系的主权共在关系结构。

  其四,关系主义国际政治理论的基本假设包括国际体系的主权共在关系结构的构成方式假设以及主权共在关系结构与国家的国际行为之间的关系假设等。既然国家的性质和国家间关系都是由主权共在关系结构界定的,那么最优主权共在关系结构及其对国家行为的作用机制将是关系主义国际政治理论研究的核心问题。这意味着一个系统的关系主义国际政治理论至少要回答以下三个问题:一是如何准确界定主权共在关系结构,二是如何清晰描述和合理构建主权共在关系结构,三是如何确立主权共在关系结构与国家行为之间的关系机制。如果按照实证研究的标准构建关系主义国际政治理论,则还需要回答一个问题,即如何运用经验材料归纳或验证上述假设。

  对上述问题的回答,或许会构建起中国关系主义国际政治理论的基本框架。

  注释: 

  ①严格地说,产生于美国的三大主义也是地域性理论(基于美国文化或欧洲传统),如果说任何地域性的理论都可能是假命题,那么在美国产生的三大主义也不能例外。这一点可能需要“反向格义”学者反思。

  ②国际关系研究的格义问题参见秦亚青在《国际关系理论研究的进步和问题》(载《世界经济与政治》,2008年第11期,第14页)一文中的总结论述。另参见秦亚青:《国际关系理论中国学派生成的可能和必然》,载《世界经济与政治》,2006年第3期,第7-13页。

  ③“正向格义”研究的主要成果体现在赵汀阳的《天下体系:世界制度哲学导论》(南京:江苏教育出版社2005年版)一书中;交互格义研究的前期成果主要体现在秦亚青的系列论文中,如秦亚青:《国际关系理论中国学派生成的可能和必然》,载《世界经济与政治》,2006年第3期,第7-13页;秦亚青、魏玲:《结构、进程与权力的社会化——中国与东亚地区合作》,载《世界经济与政治》,2007年第3期,第7-15页;秦亚青:《中国国际关系理论研究的进步与问题》,载《世界经济与政治》,2008年第1期,第13-23页;秦亚青:《关于构建中国特色外交理论的若干思考》,载《外交评论》,2008年第1期,第9-17页,等等。

  ④秦亚青:《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》,载《中国社会科学》,2009年第3期,第69-86页。

  ⑤高尚涛:《国际政治理论基础》,北京:时事出版社2009年版,第129页。

  ⑥科学建构主义的研究情况,参见[美]亚历山大·温特著,秦亚青译:《国际政治的社会理论》,上海:上海人民出版社2000年版以及秦亚青在“译者序”中所做的介绍。

  ⑦西方女性主义研究的情况,参见李英桃:《女性主义国际关系学》,杭州:浙江人民出版社2006年版。

  ⑧西方语言建构主义的研究情况,参见孙吉胜:《国际关系的语言转向与建构主义理论发展研究:以语言游戏为例》,载《外交评论》,2007年第1期,第37-44页。

  ⑨规范建构主义的研究,可以参见[美]玛莎·费丽莫著,袁正清译:《国际社会中的国家利益》,杭州:浙江人民出版社2005年版。

  ⑩高尚涛:《国际政治理论基础》,第129页。

  (11)代表性的学者如美国的汉斯·摩根索、肯尼思·华尔兹、约翰·米尔斯海默等,参见Hans J. Morgenthau, Politics among Nations, Virginia: Virginia University Press, 1985; Kenneth N. Waltz, Theory of International Politics, New York: McGraw-Hill, Inc, 1979;[美]约翰·米尔斯海默著,王义桅、唐小松译:《大国政治的悲剧》,上海:上海人民出版社2003年版等。

  (12)代表性的学者如美国的罗伯特·基欧汉、约瑟夫·奈等。参见[美]罗伯特·基欧汉、约瑟夫·奈著,门洪华译:《权力与相互依赖》,北京:北京大学出版社2002年版;[美]罗伯特·基欧汉著,苏长和等译:《霸权之后——世界政治经济中的合作与纷争》,上海:上海人民出版社2001年版。

  (13)过程建构主义研究参见秦亚青:《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》,载《中国社会科学》,2009年第3期,第69-86页;权力关系结构建构模式研究参见高尚涛:《国际关系的权力与规范》,北京:世界知识出版社2008年版。

  (14)秦亚青在《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》一文中率先提出这一观点并进行明确表述。

  (15)许菁菁:《列维纳斯与海德格尔存在论之比较》,载《兰州学刊》,2008年第8期,第2-3页。

  (16)[美]罗伯特·梅斯勒著,周邦宪译:《过程—关系哲学——浅释怀特海》,贵州:贵州人民出版社2009年版,第42-48页。

  (17)管健:《我你它:马丁·布伯对话哲学对心理学的影响研究》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2006年版,第143页。

  (18)Mustafa Emirbayer, "Manifesto for a Relational Sociology," American Journal of Sociology, Vol. 103, No.2, 1997, pp. 281-317.

  (19)在中国的经典文献中,“道”的意思有两种:一是指最一般、最普遍的关系准则,即天地所循之道,先于天地而生,我们称之为“先天之道”;二是指一些具体的道理和原则,如儒家的等级秩序规则等,是圣人根据先天之道提出的某一生活领域的具体规范和秩序原则,我们称之为“后天之道”。其中,天地所循之道,即“先天之道”,具有本源性和本体论意义。

  (20)余顿康:《周易现代解读》,北京:华夏出版社2006年版,第366页。

  (21)余顿康:《周易现代解读》,第370-371页。

  (22)沙少海、徐子宏译注:《老子全译》,贵州:贵州人民出版社1989年版,第7页。

  (23)沙少海、徐子宏译注:《老子全译》,第46页。

  (24)崔为译注:《黄帝内经·素问》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2003年版,第26页。

  (25)陈才俊主编,庄东魏、杨广恩注译:《鬼谷子全集》,北京:海潮出版社2007年版,第2页。

  (26)秦亚青:《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》,载《中国社会科学》,2009年第3期,第81-82页。

  (27)赵汀阳:《共在存在论:人际与心际》,载《哲学研究》,2009年第8期,第22贝。

  (28)赵汀阳:《共在存在论:人际与心际》,载《哲学研究》,2009年第8期,第26页。

  (29)赵汀阳:《坏世界研究:作为第一哲学的政治哲学》,北京:中国人民大学出版社2009年版,第118页。

  (30)D. Y. F. Ho and C. Y. Chiu, "Collective Representations as a Metaconstruct: An Analysis Based on Methodological Relationalism," Culture and Psychology, Vol. 4, No. 3, 1998, pp. 349-369; D. Y. F. Ho, "Relational Orientation and Methodological Relationalism," Bulletin of the Hong Kong Psychological Society, No. 26/27, 1991, pp. 81-95.

  (31)赵汀阳:《普遍价值和必要价值》,载《世界哲学》,2009年第6期,第60-70页。

  (32)高尚涛:《国际关系的权力与规范》,第74页。

  (33)余顿康:《周易现代解读》,第324-350页。

  (34)笔者之所以给“外在现象”加了引号,是因为这仅仅是经验主义或者实证主义的观点,并不是所有哲学流派都同意这一观点。实际上,越来越多的哲学流派对此提出了强有力的批判。具体参见高尚涛:《国际政治理论基础》,第121页“注2”。

  (35)余顿康:《周易现代解读》,第4、18、35页。

  (36)余顿康:《周易现代解读》,第18、35、342页。

  (37)[德]马克斯·韦伯著,康乐、简惠美译:《新教伦理与资本主义精神》,桂林:广西师范大学出版社2007年版,第1页。

  (38)Robert Keohane, ed., Neorealism and Its Critics, New York: Columbia University Press, 1986, pp. 268-271.

  (39)亚历山大·温特:《国际政治的社会理论》,第466页。

  (40)孔丘、孟轲等:《四书五经》,北京:北京出版社2006年版,第278页。

  (41)参见李维琦点校:《国语·战国策》,长沙:岳麓书社2006年版,第3页;赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,第40-45页。

  (42)余顿康:《周易现代解读》,第325-326页。

  (43)余顿康:《周易现代解读》,第329页。

  (44)余顿康:《周易现代解读》,第342页。

  (45)司马迁:《史记》,长沙:岳麓书社1988年版,第29页。

  (46)根据马克斯·韦伯的开创性分析,理性是指以清晰的目标导向和明确的实现手段为基础的思维方式和行为方式。理性分为两大类:一是价值理性,二是工具理性。价值理性是以特定价值目标为基本导向的思维方式或行为方式,工具理性是以特定功利目的为基本导向的思维方式或行为方式,两者都具有清晰的目标导向和相应的实现手段,都是理性的。在这里,关系理性既遵循明确的关系价值及其实现手段,又在关系框架内界定利益及其实现方式,所以是理性的。

  (47)在中国传统文化中,“远近亲疏”是典型的阴阳关系表现:“近”为阳,“远”为阴;“亲”为阳,“疏”为阴。

  (48)参见赵汀阳:《共在存在论:人际与心际》,载《哲学研究》,2009年第8期,第25-26页。

  (49)相关论述参见赵汀阳:《共在存在论:人际与心际》,载《哲学研究》,2009年第8期,第26-27页。

  (50)类似的论述参见秦亚青:《关系本位与过程建构:将中国理念植入国际关系理论》,载《中国社会科学》,2009年第3期,第83页。

  (51)相关论述参见赵汀阳:《共在存在论:人际与心际》,载《哲学研究》,2009年第8期,第27-28页。

 

  

  

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