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法兰克福学派在中国的影响及其意义
2013年10月29日 00:21 来源:《马克思主义与现实》 2012年第1期 作者:贺翠香 字号

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  作为西方马克思主义思潮中影响最大的一个学派,法兰克福学派自20世纪70年代末80年代初被引介到中国以来,已有40多年的历史。作为一种社会批判和文化批判理论,法兰克福学派在中国产生了诸多积极影响。这种影响不仅体现在它对大众文化的批判,还体现在它对作为总体的现代性的批判,如工具理性批判、意识形态批判、极权主义分析等,这些都为我国的现代化建设提供了宝贵的理论资源。同时,法兰克福学派对马克思主义理论体系的修正和补充为完善和发展中国的马克思主义理论也提供了重要的方法论和新的时代内容。

  一、法兰克福学派及其在中国的传播

  

  严格说来,法兰克福学派并不是一个系统的学术实体,而是围绕着一个研究机构(德国法兰克福大学社会研究所)、一份宣言(1931年霍克海默的就职演说《社会哲学的现状和摆在社会研究所面前的任务》)、一种新范式(将哲学与社会科学结合起来、将历史唯物主义与理性批判和形而上学结合起来的“批判理论”)、一份杂志(《社会研究杂志》)及数个思想领军人物如霍克海默、阿多诺等人形成的学派。[1]它松散的组织、跨地域的学术空间及研究人员的多元兴趣都使得难以用一种统一的标签归结在法兰克福学派名下。但抛去这些琐碎、冗杂的外在形式,在法兰克福学派的核心精神传承上还是有一个一以贯之的传统,那就是对现代资本主义社会进行总体批判,对各种统治和奴役人的异化现象进行批判。这种批判不是康德意义上的纯粹理性批判,而是在考察社会现实问题基础上的一种社会批判。正如法兰克福社会研究所第二任所长、批判理论的奠基人霍克海默所倡导的,批判理论需要跨学科的经验性的综合研究,利用“资产阶级”的各种学说如社会学、精神分析学、政治学、法学、文学艺术等等,来克服马克思主义的危机,在各种专家学者的相互合作中探讨“社会经济生活、个人心理发展和文化领域变迁之间的关系”[2]。因此,法兰克福学派批判理论自始至终都在理论与实践、理性与现实的两级之间摇摆、平衡。一方面,批判理论要求对现实进行经验型考察、分析和研究;另一方面,批判理论还需要反思自身的规范性基础。没有规范性基础的或不考察现实实践变化的理论对他们来说都是不可忍受的。

  按照历史进程,我将法兰克福学派分为四个阶段:1930年至1945年,是法兰克福学派的创立和形成时期。1930年,霍克海默在法兰克福社会研究所第一任所长格吕堡之后继任所长,并重新确认了社会研究所的研究方向,即摆脱传统马克思主义的纯哲学研究,而将哲学与社会学联合起来,主张一种“社会哲学”研究。霍克海默对社会研究所的这一重新定位,标志着以“社会批判理论”为特征的法兰克福学派正式形成。1945年至20世纪60年代末,是法兰克福学派的发展与鼎盛时期。此时期,霍克海默以社会研究所和《社会研究杂志》为中心,先后吸收和引进了波洛克、格罗斯曼、本雅明、马尔库塞、洛文塔尔、弗洛姆、阿多诺等优秀社会批判理论家,围绕着法西斯主义、实证主义、技术统治论、大众文化等主题展开了对资本主义社会的全方位批判,这一时期的主要代表作有《启蒙辩证法》、《否定辩证法》、《爱欲与文明》、《单向度的人》、《在幻想锁链的彼岸》、《工具理性批判》等等。由于此时批判理论的视域深广,批判的方法、策略更为严密,批判反思的深度提高,使得批判理论的影响深入人心,以致发展到它的辉煌、鼎盛时期。1970年至1989年,是法兰克福学派的重要转折期。随着20世纪60、70年代阿多诺、霍克海默、波洛克及马尔库塞的相继辞世,及研究所主要成员的出走,法兰克福学派的第一代人淡出历史舞台,而以哈贝马斯为核心的第二代人在研究所衰微的时候,以个人的力量和声望对法兰克福学派批判理论进行了重大的修正,对资本主义现代性的发展进行了辩证的分析,在肯定现代理性发展的同时,批判了工具理性的片面发展,主张以交往理性矫正工具理性。哈贝马斯通过几次重大的学术争论如“实证主义之争”、与伽达默尔的“解释学之争”、与帕森斯的学生卢曼的“系统理论之争”、与利奥塔的“后现代主义之争”、与罗尔斯的“公共领域的规范性基础之争”,赢得了世界性声誉,并使批判理论的影响持续扩大;第四个阶段是1990年至今,法兰克福学派第三代批判理论家正式登上舞台。以霍耐特为首的第三代批判理论家在哈贝马斯交往行为理论的基础上,结合当代资本主义的现实问题,提出了“为承认而斗争”的新批判理论。承认理论转向再次使得批判理论成为国际学界近10年来持久讨论的话题之一。此外,法兰克福学派第三代批判理论家不仅包括社会研究所的霍耐特和韦尔默等人,而且包括了英美学界的许多批判学者,如凯尔纳、贝斯特、阿格尔、布隆纳、戴维斯、阿雷托、弗雷泽、费恩博格、本哈比等人。他们在经济学、政治学、伦理学、政治哲学、法学、国际政治等不同领域进行对现代化、全球化负面弊端的经验研究和理论分析,极大地扩展了法兰克福学派的批判范围和理论影响。

  中国对法兰克福学派的引入始于20世纪70年代末,最早见于《哲学译丛》和《中国社会科学》的几篇介绍性文章,后经徐崇温先生所主持的“国外马克思主义和社会主义研究丛书”系列,如《法兰克福学派述评》、《“西方马克思主义”论丛》,《启蒙辩证法》、《否定的辩证法》、《批判理论》、《交往与社会进化》、《交往行动理论》(上下卷)、《法兰克福学派研究》、《哈贝马斯的“晚期资本主义”论述评》、《弗洛姆思想研究》等等,对法兰克福学派进行了一次较为全面的介绍和评论。虽然这套丛书的翻译质量后来为众多读者和学者所诟病,但我们不可否认这套丛书将法兰克福学派理论引介到中国所发挥的重要作用。总的来说,20世纪80—90年代,我国还处于对法兰克福学派的介绍、翻译和评述阶段,其中的重点都放在了法兰克福学派的第一、二代代表人物上,如对霍克海默、阿多诺、弗洛姆、马尔库塞等人著作的介绍和翻译。进入90年代之后,则对法兰克福学派第二代领军人物哈贝马斯的著作展开了大量的翻译和介绍工作。随着哈贝马斯2001年在北京、上海等地的来访,哈贝马斯的理论更是在中国的理论界掀起一股研究和探讨的高潮。哈贝马斯对历史唯物论的重建、对现代性的批判、对科技意识形态的揭露一时成为众多学者积极研究和讨论的对象。这一时期对法兰克福学派批判理论的研究已经开始走向深入。

  进入21世纪以来,随着国内学界对西方马克思主义研究的重视,特别是2005年国家教育部正式将“国外马克思主义研究”提升到“马克思主义研究”这个一级学科中的二级学科以来,法兰克福学派作为西方马克思主义诸流派中的重要一员得到广泛的传播和评论。这可以从诸多有关西方马克思主义的思想史和综述中看到。如俞吾金、陈学明著的《国外马克思主义哲学流派》(上下卷)、衣俊卿著的《西方马克思主义概论》、张一兵著的《西方马克思主义的资本主义批判理论》、周穗明著的《20世纪西方新马克思主义发展史》(上下册)等等。2001年至今,在吸收和反思前期研究理论的基础上,我国学界对法兰克福学派的整体性研究及其传统内在逻辑的把握,已经上升到一个新的层次。近10年内陆续出版了一些相关的学术著作。如2004年王凤才的《批判与重建——法兰克福学派文明论》,2007年傅勇军的《法兰克福学派的现代性理论》,2009年王晓升的《为个性自由而斗争》、叶晓璐的《法兰克福学派的意识形态批判及其存在论视域》,2010年陈士部的《法兰克福学派批判理论的历史演进》等等。可见,无论是某一专题研究,还是对法兰克福学派的整体性研究,相比较20世纪90年代,21世纪的近10年中国学界对法兰克福学派的研究已进入到一个新的深度。除此之外,近年来我国学界还对阿多诺、霍耐特、韦尔默的研究呈现上升势头,一些相关的研究型著作已经产生。如谢永康的《形而上学的批判与拯救:阿多诺否定辩证法的逻辑和影响》(2008年),王凤才的《蔑视与反抗:霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理”转向》(2008年)等等。从研究法兰克福学派的论文的主题情况来看,以法兰克福学派的大众文化批判、意识形态批判、工具理性批判、科技异化问题、美学问题、精神分析学问题等为论题的论文居多。但仔细分析还是可以看出,其中法兰克福学派与马克思主义的关系,特别是与历史唯物主义的关系、对大众文化和文化工业的批判、对当代资本主义社会的批判等主题,依然是我们关注和研究法兰克福学派的热点。

  为什么21世纪法兰克福学派批判理论在其历史进程中已经从第三代的承认理论转向中开始关注弱势群体被蔑视的道德经验问题,而我们还依然处于法兰克福学派的第一、二代人的问题域中,即对本雅明、霍克海默、阿多诺及马尔库塞、哈贝马斯等著作的关注?对此,霍耐特在2008年德国举办的“批判—理论—批判理论:法兰克福学派在中国的影响”学术研讨会上发出这样的疑惑:中国本土语境接受和重视法兰克福学派的早期批判理论是基于早期代表所批判的现代化倒退和社会病症对中国的现代化也有指导意义?抑或法兰克福学派被当作欧洲文化遗产的经典著作来看待?抑或是中国学术知识分子不良的自我误读,误以为阿多诺、霍克海默、本雅明的著作可以解释中国当下的社会心理问题?[3]面对这样来自法兰克福学派第三代传人的疑问,我们有必要冷静地反思一下,中国接受法兰克福学派批判理论的历史背景、社会心理及其运用的理论限度。简言之,批判理论在中国的历史效果及其意义到底是什么?下面我们以中国上世纪90年代盛行的大众文化批判理论为例来探讨一下这个问题。

  二、大众文化批判是误用,还是正当运用?

  

  无庸置疑,中国本土语境接受和传播法兰克福学派的批判理论绝不是将之看作是欧洲文化遗产的经典来共享,而是由中国现实的社会需求出发,积极地向西方借鉴能用来指导和解决我们社会问题的理论诉求。以法兰克福学派的大众文化批判为例。我们知道,法兰克福学派在中国最为显著的历史效果就是其在20世纪90年代掀起了大众文化批判。众所周知,从20世纪80年代中期开始,中国社会的政治、经济形势发生了根本变化。改革开放的基本政策和市场经济体制的逐步确立,使得文化领域出现了分化、多元的景象。如当时有学者这样描述到:“80年代以来,我国文化经历了由单一革命教化文化向包括先锋文化、纯文艺、通俗文化、娱乐文化在内的多元文化发展,由政治宣传文化向半商品文化、商品文化转化,由统死管死的行政计划型一统管理到允许文化的多样自主发展的巨大变化。以商品经济为根本特征的我国文化工业在这一过程中逐步发展起来。”[4]及至90年代,由于经济、政治、文化和社会心理等诸多因素的影响,我国主流文化退隐,精英文化被边缘化,而大众文化逐渐占据文化舞台的中心位置,中国文化进入了一个大众文化的时代。文化产品通过大众传播媒介大规模地复制,日益变成一种廉价的文化商品。都市大众成为大众文化商品的主要消费主体。他们在快乐而舒服的文化商品消费中,似乎已忘记了生存及其意义本身,丧失了对文化艺术的精神价值和审美的追求。正是在这一历史背景下,中国的精英知识分子以法兰克福学派批判理论为武器,去围剿和批判中国时兴的大众文化。这方面的内容可见陶东风、金元浦及姚文放等学者对大众文化批判的文章。他们多数引用的是霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》一书及其他相关的对文化工业的思考。

  这种套用以西方特别是美国的文化工业为批判对象的大众文化批判理论是否适合中国?西方的文化工业是经历了充分发展的工业社会,在即将步入后工业社会时才产生的。而中国的特殊国情是我们还处于从农业社会向工业社会转型的过程中。在这个转型过程中,由于各种复杂因素的影响,中国现在处于一种前工业时代、工业时代及后工业时代同时并置的复杂景观之中。在文化话语层面上,中国社会也相应地存在着传统文化、国家权威的意识形态文化、知识分子的精英文化及广为普及的大众文化现象并置的状况。我们的文化话语显然已超越了社会发展的总体水平。举例说来,在沿海城市和繁华的商业都市,我们一般不会惊讶于有关后现代如解构、碎片、去中心说等文化话语,但不可思议的是,在中小城市及偏僻的乡村,我们一样会听到现代性或后现代性的时髦话语。无怪乎,哈贝马斯来华访问时,对中国后现代性话语的繁荣感到不理解,一头雾水。因为在他看来,中国目前应该还是一个现代性还没有充分发展的社会。面对这样的时代错位,中国的精英分子借鉴和引用法兰克福学派的大众文化批判理论来批判中国的现实国情,是一种误用,还是有其正当的合理性根据,就成为一个非常有争议的问题。一种观点认为,虽然总体上我们的此大众文化不同于西方的彼大众文化,但我国的大众文化已经具备了西方文化工业发展的基本特征,如文化的商品化、市场化,文化已具备意识形态渗透和控制的特点等等,所以可以将法兰克福学派的大众文化批判理论作为一种可借鉴的宝贵的话语资源。另一种观点反对机械地将法兰克福学派大众文化批判理论挪移到中国的大众文化批判中。金元浦在修正自己早期全面批判大众文化的立场时认为:“90年代开始兴起的中国大众文化首先是一种解构神圣的世俗化运动。它是市场经济下社会整体变革的一部分,它表明了市民社会对自身文化利益的普遍肯定,表明了小康时代大众文化生活需求的合理性,以及它处于上升期的内在动力与相应的批判意识。”[5]他认为,用法兰克福学派批判理论来批评改革开始以后出现的中国大众文化显得“牵强”。

  对于这样的争议,我认为应该从两个方面来考察。一是如何定性和把握20世纪90年代兴起的大众文化现象。简单地说就是:我们如何看待当下中国大众文化热这一现象?有学者认为,大众文化的普及与繁荣是抵抗长期以来官方意识形态文化统治的有力工具,它具有解放思想、促进民主的进步作用;另有学者则从精英文化的立场来看,大众文化是“毒品”,它的世俗化抹杀了崇高与卑微、美与丑、善与恶的界线。我认为,针对“大众文化热”这一现象,我们不能抽象地判断其对与错,而应将它放在我们中国20世纪90年代的特殊历史语境中来分析。大众文化也是一把双刃剑。从当时的社会文化环境来看,大众文化的兴起在其主流上消解了政治专制文化和官方意识形态对人民思想的钳制和束缚,解放了人们的思想,肯定了人民的各种文化生活需求,具有进步意义。现当代人民群众物质文化生活水平的提高和思想文化的繁荣就是其进步意义的体现。但与此同时,我们也不能忽视中国大众文化兴起的另一面,即法兰克福学派批判理论所提示人们的,文化工业也具有操纵和压抑现代人的意识形态功能。对此,中国的知识分子及大众文化的享用者都应该有所警惕。

  二是如何准确而完整地理解法兰克福学派的文化批判理论。在这方面,我国理论界曾出现以下几个方面的问题:(1)误以为法兰克福学派批判理论就是文化批判,而忽视了法兰克福学派对资本主义社会的整体批判。(2)没有理解到霍克海默、阿多诺对启蒙的批判并不是否定了现代启蒙的全部意义,而是指出错误的启蒙会阻止真正启蒙的胜利,而只有真正的启蒙才能消除错误启蒙带来的种种后果。文化批判也是如此。文化工业发展到一定程度,当它变成一种使人快乐的顺从而丧失反思性的时候,就需要批判。(3)忽视了文化批判理论产生的西方历史背景。

  只有综合地考察上述两个方面,我们才能客观、理性地看待中国的大众文化批判,对法兰克福学派大众文化批判理论的借鉴才能更有的放矢。我相信,随着中国经济的发展和社会转型的完成,法兰克福学派大众文化批判理论还会在中国理论界大放异彩。

  三、法兰克福学派与马克思主义的关系

  

  中国理论界关注法兰克福学派批判理论的另一重要原因在于它与马克思主义的密切关系。这与我国以马克思主义为指导的政治意识形态环境有关。从法兰克福社会研究所第一任所长格吕堡——一个“学究式马克思主义者”开始,霍克海默、阿多诺、本雅明、弗洛姆、马尔库塞等第一代代表都与马克思主义有着千丝万缕的关系。尽管他们都试图从哲学、社会学、神学、精神分析学等领域坚持一种有别于正统马克思主义的马克思主义。唯物主义、对现实的批判、社会存在决定社会意识等马克思主义原理在他们身上都烙有深印。法兰克福学派的第二代领军人物哈贝马斯在1976年的《重建历史唯物主义》一书中,则更是系统地将马克思的历史唯物论拆分开来,并用劳动与交往、系统与生活世界的二元架构重新组合成一种现代社会发展理论,以使马克思主义在新的历史条件下散发其活力。1992年,法兰克福学派的第三代领军人物霍耐特则在《为承认而斗争》一书中,重新回到黑格尔早期的主体间性思想上,并结合马克思的阶级斗争理论,建构起一套蔑视与承认的社会动力学说。可见,法兰克福学派的代际传承、批判理论的范式转换始终都与马克思主义存在某种关联,尽管这种关联渐行渐远,甚至走到了抛弃马克思主义,不再关注阶级斗争和社会主义运动,而专心于“上层建筑”领域中的文化、道德、意识形态问题研究的相反道路上。对于这样的一种“另类马克思主义”,我们该如何正确看待它与马克思主义的关系呢?国内理论界也曾就这个问题发生过较为激烈的争论。我的看法是应把法兰克福学派看作是一种非马克思主义的、但却对资本主义社会进行了激进批判的社会批判理论。这种批判理论虽然不再坚持马克思的历史唯物主义,但它根据当代资本主义社会的新问题所作的各种激进批判都为丰富和发展当代马克思主义做出了卓越的贡献。结合自己的相关研究,我认为法兰克福学派批判理论对中国的马克思主义哲学研究和建设的影响主要体现在三个方面。

  首先,冲破苏联哲学教科书体系的束缚,对马克思的生产范式、经济决定论开始反思,重新思考上层建筑如文化、意识形态、宗教等在社会发展中的作用。在中国,一个普通中学生都知道马克思有关生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑等基本原理。这些原理似乎天经地义,毋庸置疑。但法兰克福学派批判理论,尤其是哈贝马斯,用其精心构筑的交往行为理论,为我们解释了社会发展的另一条路径,即通过语言交往而达成理性共识——道德、规范——对社会发展的促进及推动作用。在哈贝马斯看来,人类社会的发展是在两个向度上的知识积累过程:一方面是生产力所体现的技术组织知识;另一方面是社会一体化所需要的道德实践知识。这两个向度的知识共同决定了社会发展的进程。劳动与交往不能相互化约,虽然相互影响,但各自还是遵循自身发展的逻辑。严格说来,哈贝马斯对马克思的历史唯物论的重建是不成功的。因为他从根本上还是放弃了马克思的基本原理,但他的重建,他提出的问题,还是让我们重新反思了第二国际教条主义及经济决定论的诸多弊端,让我们认识到道德规范在社会变革中甚至能有社会“起搏器”的功能。

  中国改革开放30多年,经济取得了快速的发展。但在经济市场化的同时,道德滑坡,信仰缺失,拜金主义、物质主义也一并盛行起来。在这样一个时代,重新反思哈贝马斯的重建论,重视道德规范在社会发展中的建构作用,是非常重要的。党和政府制定科学发展观、和谐社会的发展目标,探索社会主义的核心价值观,实际上也是对这一维度缺失的弥补。当然,哈贝马斯的商谈伦理不仅仅是一个道德规范的建构,它还包含着民主、公共领域、公民社会、言论自由等诸多政治因素。这些因素将是我们国家未来几十年内必须重视的方面,也是法兰克福学派批判理论得以持续影响中国的重要原因。马克思主义哲学的中国化,或建构新时期的马克思主义理论工程等项目,都必须充分考虑到这些因素在社会发展中的作用。

  其次,方法论提示一:研究和发展马克思主义需要切中时代问题,与时俱进。法兰克福学派批判理论40多年的发展有一个共同的特点就是对现实的关注。也就是当年霍克海默所强调的,要在经验研究的基础上对社会进行批判。没有社会调查和统计分析,很难得出可靠的社会批判理论。比如以霍克海默、阿多诺为代表的第一代人对法西斯主义、反犹主义以及单向度的人的生存状况等极权主义现象的分析,哈贝马斯对资本主义社会生活世界殖民化问题的病理性诊断,霍耐特对少数、弱势群体被蔑视的道德经验的关注,等等,都说明关注和分析现实问题,是批判理论的优良传统。如今,我们发展和建设马克思主义哲学,也应继承这一优良传统,以马克思主义的立场、观点、方法来研究新的时代问题。近年来,中国政府鼓励和号召青年研究人员走出去,到地方基层进行国情调研,就是一个很好的举措。这尤其对从事马克思主义哲学研究的人非常必要。

  方法论提示二:进行跨学科研究。法兰克福学派批判理论的另一传统就是主张跨学科研究,进行理论创新。为此,批判理论从哲学、社会学、法学、精神现象学、文学艺术、神学、经济学等方面,对资本主义社会进行了整体的、全面的批判。在这方面,哈贝马斯的跨学科研究最为引人注目。他不但精通德国古典哲学,而且对现代社会学、人类学、语言学、弗洛伊德主义、美国实用主义等等都很熟悉。正是在广泛吸收诸多学科领域最新成果的基础上,哈贝马斯综合创新了其交往行为理论。马克思主义哲学要创新,也需要如此。那种只局限在哲学或政治领域来研究马克思主义的道路已经是越走越狭窄了。

  最后,对当代资本主义社会的批判,为我们研究和发展马克思主义哲学提供了重要的理论资源。法兰克福学派批判理论不仅在西方国家,而且在亚洲国家,包括日本、韩国、中国等地,也产生了重要影响。其中一个重要原因是它对当代资本主义社会各种统治和奴役人的异化现象进行了批判,始终坚持对人的尊重,对自由、民主、平等的启蒙精神的反思。这种价值观具有普适性。它不但适用于西方资本主义社会,也适用于亚洲一些已现代化或正在现代化的转型国家。以工具理性批判为例。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中,曾将人的本质规定为劳动——自由自觉的活动。所谓自由自觉的活动就是人们在劳动的过程中,自由地发挥自己的体力和智力,是对人的本质的肯定,是一种自觉自愿的劳动。劳动在这里不是人生存的手段或工具,而是人作为一种类存在物的生活目的。可是,马克思看到在资本主义社会,私有财产如资本、地租与劳动的分离,使得工人的生存境况完全是一种异化劳动。劳动、劳动产品、劳动中人与人之间的关系都处于一种异化状态。法兰克福学派的批判理论家们都非常重视马克思的这部早期著作。他们在吸收卢卡奇的物化理论及韦伯的工具合理性思想的基础上,指出当代的资本主义异化现象与马克思时代相比已经有了很大的变化。那就是科学技术的发达、资本主义经济的持续增长,使得人们已经摆脱了维持生存的劳动异化状况,而变成一种日益遭受现代启蒙理性统治和奴役的异化个体。也就是说,当启蒙理性将个体从封建教会的束缚中解放出来之后,又在科学技术和启蒙的名义下走向其反面,不仅加深了资产阶级对社会经济、政治和文化的控制,而且使理性日益堕落为一种“工具理性”。正如霍克海默所说:“科学本身已经丧失了自知之明,而只是一种工具。但是,启蒙则变成了一种把真理与科学体系等同起来的哲学。”[6]理性和个人自由的口号变成资本统治的工具,科学技术则成为一种隐性的意识形态。为此,只有进行工具理性批判,使理性恢复自我反思和批判的能力,使启蒙重新回归到关注人的全面发展的轨道上来,才能消除各种形式的异化,将人类从当代的异化状态中解放出来。

  联系中国现实,虽然我们还处于以科教兴国为基本国策、视科学技术为第一生产力的现代化发展阶段,似乎工具理性还没有过度发达,但不容忽视的是,以发展经济为重心,以国民生产总值为追求目标,以生产效益的最大化为动机,已然造成对生态环境的野蛮破坏、贫富两极分化、弱势群体利益得不到很好保障等社会现象。法兰克福学派对工具理性的深度批判,为我国现代化快速、合理的发展提供了宝贵的经验教训。

  总之,法兰克福学派在中国能被引进、传播和运用,其根本的原因还在于中国现实的历史语境:改革开放以来,大众文化的兴起和泛滥,一方面有其存在的合理性,但另一方面大众文化的商品化、快餐化又引起精英知识分子的恐慌;官方的马克思主义教科书体系既教条又远离现实。在这种背景下,法兰克福学派对马克思主义的修正和发展,对当代资本主义现实问题的关注和分析,都给理论界带来了一股清新的解放之风。正是这种内在的需求使得以人本主义为背景的法兰克福学派在中国备受欢迎。法兰克福学派批判理论贯彻始终的对人的尊重,对自由、民主、平等价值理念的坚持,给人以深刻印象。至此,我们就基本上回答了霍耐特的疑惑。我们之所以热衷于第一、二代人的批判理论,而有些“冷落”法兰克福学派批判理论的最新进展,即有关“承认,还是再分配”的国际正义争论,是因为中国国情不同。当欧洲高福利国家的批判家们在为弱势群体受到蔑视,人的尊严、能力、价值得不到承认而愤慨的时候,中国的农民工正在潮涌到城市,为生存更为发展而努力工作着。当然,我们也存在着对弱势群体的社会保障和承认问题,但更为重要的现实是为农民工提供更多的工作机会,为他们首先生存得更好而努力。马丁·杰伊在将法兰克福学派思想史介绍到中国时曾这样预料到:“批判理论正在进入中国。中国当然不同于产生批判理论思想的社会,也不同于二十年前这些最早得以传播的西方国家。批判理论的这种穿越迄今为止不为人知的领域的旅行将不可避免地产生意料不到的后果,这种结果只能受到欢迎。法兰克福学派总是对被一个社会制度接纳为正统教规感到不安,并且引起积极而有创造力的反响。学派的成员懂得,批判并没有停留在它们自己的理论中……当理论旅行时,思想得到了传播,正是那种因此而产生的杂交才是重要的。”[7]法兰克福学派批判理论在中国40多年的历史效果似乎已经证明,它并未被视作“正统教规”,也没被等同于一个漂浮的能指,而是实实在在地与中国的本土语境杂交,产生了诸多积极而有创造力的反响。

  注释:

  

  [1][2] 参见[德]罗尔夫·魏格豪斯:《法兰克福学派:历史、理论及政治影响》,上海人民出版社2010年版第5、50页。

  [3] [德]霍耐特:《法兰克福学派与中国——“法兰克福学派在中国”国际学术研讨会开幕致辞》,载《现代哲学》2009年第1期。

  [4] 金元浦:《试论当代的“文化工业”》,载《文艺理论研究》1994年第2期。

  [5] 金元浦:《重新审视大众文化》,载《中国社会科学》2000年第6期。

  [6] [德]霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法:哲学断片》,上海人民出版社2003年版第93页。

  [7] 参见赵勇:《法兰克福学派的中国之旅——从一篇被人遗忘的序言说起》,载《书屋》2004年版第3期。

  (作者:中国社会科学院哲学所副研究员)

 
 
 
 
 

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